I．多元价值和不可通约性

亚里士多德知道理性选择的标志是用单一的价值定量标准来衡量所有的选择。他的时代和我们的时代一样，这样一门“测量科学” ^[3] 被这样一种渴求所激发，让令人无所适从的选择问题（在多样的选择之间做出抉择）变得简单并易于处理。例如，柏拉图认为，只有通过这样一门科学，人类才能在面对选择的具体情况时，从一种难以忍受的困惑中解脱出来，这种选择具有质的模糊性和表面价值的多样性。柏拉图甚至相信并有力地论证，人类行为中许多最令人烦恼的非理性行为，都是由激情所引起的，如果彻底相信所有价值在质上的同一性，那么这些激情将会被消除或变得无害。如果一个 无自制力的 能动者明白，表面上诱人但实质并不那么好的物品只是含有很少量的价值，而这些相同价值是可以通过购买更好的物品而得到的，那么他或她就不太可能偏离那条更重要的众所周知的善的道路。这里所提出的“科学”是基于这样一种思想，即可以找到某种价值的单一标准，所有的理性选择都可以被重新塑造为使我们的价值最大化。

我们可以把“测量科学”分成四个不同的主张。第一主张认为，在每种选择情况下，价值都有一个值，只在数量上变化，这是所有选择的共同之处，理性的选择者用这个单一的标准来衡量备选选择。让我们称这个主张为 可度量性 。第二个主张是所谓的 单一性 主张，也就是说，在所有的选择情况下，都有一个相同的衡量标准。第三是关于理性选择目标的主张：选择和所选择的行为的价值并不在其本身，而只是作为产生好结果的工具手段而存在。我们称之为 结果主义 。如果将结果主义与可度量性相结合，我们就有了最大化的理念：理性选择的要点是在每种情况下产生最大数量的单一价值。把这两者与单一性结合在一起，我们就有了这样一种观点，即在任何情况下，都有一个合理的选择，即最大化。 最后，亚里士多德的反对者，如现代功利主义者那样，他们对目的的内容有各种各样的解释，他们认为其都是为测量而服务的，事物是可被最大化的。快乐，对亚里士多德和我们来说，是最令人熟悉的候选者。 亚里士多德拒绝了“测量科学”的所有这四项主张而捍卫了这样一幅关于选择的图景：一种在多元与多样的物品中进行基于量的选择，对每一种物品的选择都是因为其自身独特的价值。

反对将快乐作为单一目的和选择标准的论证，在他的伦理学著作中占据了相当大的篇幅。其他可用的候选项（有用的或有利的）在许多文章中只是被含蓄地批判，将其视为一种非同质的、非单一的事物。这大概是因为它缺乏有力的捍卫者。另一方面，享乐主义作为一种选择理论的流行，需要详细的批评。围绕着对亚里士多德关于快乐的两种解释，有许多众所周知的困难。 我们可以肯定地说，这两种说法都否认快乐是在许多不同类型的活动中以一种性质相同的方式所产生的单一事物。按照《尼各马可伦理学》第七卷的说法，我的快乐和我以某种方式进行的活动是一样的，即我的自然状态下不受阻碍的活动。因此，快乐和不同种类的自然活动一样，是独特的、不可通约的，如：看、推理、公正行事等等（1153al4—15, b9—12）。《尼各马可伦理学》第十章里讲到，快乐伴随着它所依附的活动而产生，就像一个健康的年轻人红润的脸颊，是为其增色添彩的。在这里，快乐并不等同于活动；但是，如果不参照它所附属的活动，就无法识别它。如果缺乏概念上的不一致性，就不可能单独追求它， 就像人们不可能在不拥有健康身体的前提下，单独培育出红润的面颊。 更不可能有一种单独的东西，即快乐，可与 所有 的活动分开，并且由所有这些数量上不同的活动所产生。在这些批评的基础上，亚里士多德又提出了一个观点，即快乐“在类属上是不同的”，正如与其伴随的活动是不同的一样（1173b28及以下）。有些快乐是值得选择的，有些快乐不是；有些快乐是更好的，有些快乐是更坏的。此外，有些是败坏之人的快乐，而有些是属于好人的快乐（1173b20及以下）。因此，快乐的非单一性 形式 为我们不把它作为实践选择的最终目的提供了额外的理由。

快乐不仅仅因缺乏单一性而不足。它在包容性方面也有所不足。也就是说，它没有涵盖或包含我们所追求的一切值得选择的东西。亚里士多德写道：“有许多事情，例如看、记忆、观照和具有德性，即使它们不会带来快乐，我们也会积极去做；即使这些活动都伴随有快乐，这也没有什么不同；因为，即使不伴有快乐，我们也仍然 会 选择它们。”（《尼各马可伦理学》1174a4—8）。即使事实上快乐作为一种必然结果与优秀的行为紧密相连，它也不是我们行动的 目的 。我们选择行动仅仅是为了行动本身。审慎的想象可以告诉我们，即使与快乐的联系被打破，我们也会这么做。亚里士多德向我们展示了一些例子，表明两者之间的联系实际上已被打破。例如：一个好人有时会为了帮助朋友或因勇敢举动而牺牲自己的生命，从而牺牲一切当前和未来的快乐（1117b10及以下）。因此，亚里士多德告诉我们，我们实际上追求和重视的目标，是不能简化为快乐的。我们稍后会看到，他为这些多元承诺的价值和善做了隐晦的论证。

对快乐的反驳论证是对单一性的有力反对，因为还没有其他貌似合理的单一标准被提出。但很明显，亚里士多德对单一性的反对是普遍的。在他对柏拉图的单一善的概念的反驳中， 他坚持认为“荣誉、智慧、快乐的概念是独立的和有差异的善”（《尼各马可伦理学》1096b23—25）。他由此得出结论：在这些事物中，不可能存在单一的共同的善的概念。他似乎是在说，当我们认为每一种选择都有价值的时候，我们所追求或选择的是一种不同且独特的东西；没有任何单一事物能够以一种合理统一的方式说明它们的实践价值，从而属于所有人。在《政治学》中，他甚至更明确地反对所有善都可被衡量的观点。这篇重要的文章描述了一种关于政治主张基础的理论，根据这一理论，任何分歧都与政治分配有关。如果A在所有其他方面与B相同，但在身高上超过B，那么A 因此 （eo ipso）有权享有比B更大的政治权益；如果A比B高，B比A吹笛子吹得好，我们就得决定谁比谁强等等。亚里士多德对这一方案的第一个反对意见是具有特殊性的，它承认许多与政治主张相关的特性，而这些特性与良好的政治行动完全无关。但他的第二个反对意见则具有普遍性。这个方案是有缺陷的，因为它涉及把所有的好都看成彼此可通约的：身高和音乐才能是可以用财富和自由来衡量的。“但这是不可能的，人们不把他们的主张建立在任何以及每种不同之上，在政治学上显然是合理的。”（1283a9—ll） ^[4]

显然，这就像《尼各马可伦理学》论证一样，是一个反对单一性的论证： 就 所有的善 而言 （qua），没有一个标准可以衡量它们在善的属性上的可比性。它看起来也像一个反对可度量性的论证：因为它表明，假设即使在每一个可选的两两比较中，我们都会找到一个相关的同类度量，这也是有些荒谬的。事实上，《尼各马可伦理学》关于定义的评论，当根据杰出的价值和其与活动的内在价值的其他观察相联系时，确实产生了反对可度量性以及结果主义的论证，它支持了这样一幅图景，其中目的或善包含了许多不同部分活动（与若干优点有关），每一种活动都为其本身而追求最终目的。亚里士多德认为，一个人的好生活是由他的优点所构成的；他反复强调，正是这些活动，而不是它们的结果或产生它们的灵魂状态，才是价值的最终载体，是我们所追求的一切的目的。这实际上是根据优点定义的活动的一部分，它应该是为了其本身而选择的，而不是为了其他的东西（1105a28—33），所以若选择好的活动只是为了一些进一步的结果，不仅会误解行为和结果的相对价值，而且还会在实际中做不好；如果我吃健康食品只是为了得到父母的认可，或者只是为了得到奖励（ 或者 ，我们必须补充，只是为了给城市造福），那么我的行为根本就不是道德的。显然，要节制或公正地行事，需要了解节制和正义的内在价值；我不能把它们当作工具，同时还按照它们行事。但是，如果每一种优点，如亚里士多德所言，都是一种独特的东西，其性质不同于其他，那么，选择根据其中任何一种优点行事，就需要将这种独特性质本身作为目的进行欣赏；在各种备选方案中进行选择，需要将这些不同的性质作为不同的事物进行权衡，并根据其本身的性质来选择它。假设在演奏音乐和帮助朋友之间做出选择，我通过在这两种选项中选择某个单一的度量并质询数量来做出决定，那么，要么这个度量标准与其中一个或另一个的独特价值的本质相同，要么它与两者都不同——例如，愉悦或效率。但根据亚里士多德的观点，在这三种情况下，我们都会忽略某些真正目的或价值的本质，在前两种情况下，我们会忽略其中一种，在第三种情况下，两者都被忽略了。例如，如果把音乐和友谊简化为效率问题，我就无法恰当地关注到它们 所是 。以艺术创造力来评价友谊，或以他人的美德来评价艺术创造力，我仍然忽略了某些真正的价值。

在这一点上，可度量性的支持者就要发问了。首先，非度量性的选择怎么可能是理性的？如果在A和B之间进行选择时，我不能选择某一项以便最大化，甚至不能根据某一项去比较这两者，那么我又怎么 能 理性地去比较这些多样的选择呢？第二，假设亚里士多德正确地描述了大多数人的选择方式，认为他们的价值观是多元和不可通约的，为什么我们应该认为这是一种特别好的选择方式呢？这种混乱的状态为什么不应该推动我们去寻求对当前这些都不存在的可测量性甚至单一性的开发？ 这些问题是相互关联的。如果我们认为缺乏这种有限的可通约性的选择是不理性的，那么就是支持开发这种高级技术的有力缘由。

亚里士多德式立场并不是简单地描述现状。它还为维护我们当前的真正理性且在价值丰富性上占有优势的决策方式提供了一个强有力的含蓄理由。如果我们回到定义差异的概念，就会开始明白这一点。在亚里士多德的概念中，每一种不同类型的优秀活动都是好生活的组成部分，这等于是说，缺少这一项的生活是有缺陷的，或者是严重不完整的，在某种程度上，无论有多少其他项目的存在都无法弥补这一缺陷。以这种方式珍视（例如）友谊就意味着（正如亚里士多德明确指出的那样），生活中如果缺少这一项，即使它拥有你所喜欢的所有其他项目，它也将在某种重要的程度上无法实现完全的价值或善。 ^[5] 友谊并不提供我们可从别处得到的可贵品质；它正是这样的事物，拥有其自身独特的性质，是价值的承载者。这就是判断某事物是目的，而不仅仅是达到目的的手段的意义所在：不存在没有损失的权衡。

评估好生活的每个独立组成部分，就其本身而言，需要认识到它区别于其他组成部分的独特性和分离性，每个组成部分都是复合整体中不可替代的一部分。一个理性的亚里士多德学派的成年人会对勇气、正义、友谊、慷慨以及许多其他价值观有相当好的理解。他或她会明白，在我们的信仰和实践中，它们是如何不同，并且彼此不可互换。假设一个伦理进步的支持者认为，通过消除某些或所有这些异质性，事情可以变得更简洁有序，他或她会回答说，废除这一切就是废除这些价值的本质，从而废除它们对好生活的丰富性和完满性的特殊贡献。这种设想威胁要让我们的现实世界变得贫瘠：因为我们已经说过，这些项目的每一项都有其独特的贡献，为了获得其他东西我们不能通过用它做交换来实现。有意识地抹去这种特殊性是理性的吗？以如此代价换来简洁有序，是不理性的，而绝非理性的。我们是否想要成为或拥有能够进行有效率的慎思的朋友，因为他们能让自己把友谊构想为一种其他价值的功能？亚里士多德说得在理，真正理性的选择方式，是反思和承认每一项的特殊贡献，并把对这种异质性的理解作为慎思主题的中心部分。逃避并不是进步。

至于第一个问题，亚里士多德主义者应该从反对它的提出方式开始；因为反对者认为，慎思要么是量化的，要么只是盲目尝试。 ^[6] 我们为什么要相信这些？经验向我们展示了另一种选择：它是质化的而不是量化的，它是理性的仅仅因为它是质化的，并且基于对每一个问题的特殊性质的把握。我们一直都在选择这种方式；我们没有理由让权衡和测量的修辞把我们逼迫到在此采取守势，或假设如果我们是理性的，我们就必须依照某种隐藏的度量标准。

我稍后会讲到社会推理（social reasoning）。现在我需要做更多工作来展示亚里士多德式图景和当代社会科学中部分慎思图景之间的对比。 可以很容易地看出亚里士多德主义与古典功利主义的基础是那么不一致，事实上，任何依托于单一性甚至是可度量性的现代功利主义与亚里士多德主义都不匹配。但到目前为止，它看起来与一个决策程序完全兼容，该决策过程使用了一个纯粹的偏好序列表，在其中各种选择得到明显的排列，包括了那些能动者在其中是否做出某种卓越行为或者做出某种卓越行为的组合。 ^[7] 难道我们不应该设想理性的能动者是按照某种这样的排序进行选择的，而社会理性则是这种个人排序的集合？

很快我们就会看到亚里士多德是如何反对这种对于目的的先行固定排序或排列的观念的；因此，我推迟讨论这些论证对于社会选择的潜在含义。我也无法详细讨论亚里士多德的伦理方法与社会科学中占主导地位的模型相冲突的另外两个方面。我只简单地提一下：首先，正如我们已经开始看到的，亚里士多德并没有对手段和目的做出明确的区分，而这在许多社会科学文献中被认为是理所当然的，或许在经济学中尤其如此（详见注释18）。他也不认为终极目的不能是理性慎思的对象。对于每一个终极目的，我们不仅要问实现它的工具手段是什么，而且还要问什么可 被视为 实现了这一目标。此外，在我们（不断进展的）目的模式的背景下，我们总是可以问某些假定的组成部分，例如友谊，它是否真的属于作为目的的组成部分：也就是说，如果没有它，生活是否会变得不那么丰富和完整。这一切都是理性慎思的一部分；通过以这样的方式来拓宽实践理性的领域，亚里士多德主义显然偏离了经济学上所假定或者明确表达的理性观念。我不能在此进一步讨论这个极为重要和复杂的主题。 ^[8]

亚里士多德与按偏好排序的理论家之间另一个显著区别涉及欲望与价值之间的关系。亚里士多德并不认为，仅仅因为某人偏好某物，我们就有理由把它列为更可取的。这完全取决于这个人是谁，以及通过什么程序进行排序。拥有实践智慧的个体排序将成为我们个人和社会的标准；那些坏的、疯狂的或孩子气的人偏爱什么显得无关紧要。被严重剥夺的人的判断也不值得信任：因为他们经常会根据实际情况来调整自己的偏好。价值是以人类为中心的，并不是完全独立于人类的欲望和需求而固定不变的； 但这么说远不是说每个人的每个偏好都有价值。

毫无疑问，亚里士多德将会更加强烈地反对任何以欲望强度作为度量标准来对各种选择进行排序的方案。如果有人欲求某种事物这一事实自身并没有给我们很好的理由去评估它，那么就更不必说一个人的实际欲望的强度或数量，可以给我们好的理由去评估它与这种强度成正比的价值。即使亚里士多德承认欲望的强度 可以 用这种理论所要求的统一方式来衡量和计量——他几乎肯定不会这样做——他肯定会认为这比在所选择的对象或替代物中建立可通约性的版本更为反常、更不可信。柏拉图式命题的错误在于使价值可通约；但至少它把价值定位在正确的地方，在对象和活动中，而不是在我们对这些东西的感觉中。相比之下，这个方案所说的不再令人信服，而且把价值置于错误的地方。

我现在不想再进一步讨论这个重要的主题，而是要谈谈它的一个分支，这个分支将以一种特别有趣的方式，集中讨论亚里士多德主义和某些形式的技术社会理论之间的区别。在有序偏好理论中，当要在A和B之间做出选择（个人的或集体的）时，通常只会问一个被认为是显著的问题，即哪个选项更受青睐。（有时候，就像在格里芬提议中，会提出偏好的分量或强度的问题，但这是出了名的困难和有争议的。）能动者使用一幅单一的线条或范围的图景，其目的仅仅是尽可能地抵达这条线的高处。在这种情况下，虽然这条线并不意味着存在一个统一的价值衡量标准，所有选择都被视为可通约的，但这里仍然有一条单一的线，即从所有可得的选择中对实际偏好进行排序。所有可供选择的方案都是按这条线来安排的，能动者在做选择时并无其他作为参照。亚里士多德主义探询的是全面的偏好。但这一相当困难的选择状况的图景也鼓励我们去询问和思考一个关于A和B更进一步的问题。我们已经说过，亚里士多德式的能动者仔细研究了每一个有价值的选择，寻找其独特的本质。她决心承认每一种竞争性选择的价值或优点，把每一种价值看作皇冠上独一无二的宝石，有其自身的价值，它不会因为情境的偶发事件将它与其他善分离而失去其独特的价值，从而在全面的理性选择中遭遇失败。他们强调对多种不可通约的善的承认，这就直接和自然地导致了有关一种在它们之间存在着不可调和的、偶然的冲突可能性的感知。一旦我们看到A和B提供了独特的内在价值，我们也会有准备地意识到，当我们因为无法控制的偶发事件而被迫在A和B之间做出选择时，我们就会被迫放弃一些真正的价值。如果A和B都是美德行为，那么选择情境就是我们的行动不得不在某些方面有所欠缺，或许甚至可能是不公正的或错误的。在这种情况下，决定A比B更好有时会成为我们最不关心的事。阿伽门农看到，在牺牲他的女儿伊菲革涅亚和一种会导致所有相关人员死亡的不敬之间，几乎并不存在一个有关理性能动者 如何 选择的问题。但在这里，进一步的问题才刚刚开始。关于错过B所涉及的缺陷或内疚，我们可以做些什么，思考和感受什么？对于陷在如此情境中的能动者而言，什么行为、情绪以及回应是合适的？在此，道德需要怎样的悔恨表达，怎样的补救努力？个人不能忽视这些关切，否则就会有严重的道德缺陷。阿伽门农忽视了它们，认为偏好的问题是唯一能够通过理性来解决的问题。歌队的长者们认为这不是智慧，而是疯狂。

我在其他地方写过更多关于这些情况的文章。 它们是希腊悲剧的核心，也是大多数人生活中常见的一部分。亚里士多德主义承认它们，重视它们，因为它们无法从一个生活在不可控的世界中的好人积极承诺的丰富性与多样性分离。经济理论并没有像大部分的现代道德哲学那样，明确地将它们排除在外。但它认为它们与理论，即理性选择无关。 我们可以更进一步。这可能是关于社会选择理论的一个公理的重要构想中所产生的间接和不被注意的结果，即我们不承认这些情况。考虑一下那个被称为“无关选择的独立性”的原则：“从任何环境中做出的社会选择，仅取决于个人对该环境中各种选择的排序……为了做出决定，绝没有必要将可用到的方案与在给定时刻不可用的方案进行比较。” ^[9] 我一直在考虑的这种类型的案例是，社会选择理论家显然必须拒绝考虑阿伽门农的情况与另一种情况之间的关系，在这种情况下，他本可以信守自己的所有承诺，而不会犯下残暴的恶行。他必须只考虑在这一情况自身的选择排序，而将所有可用的选项视为无关，通过与一个好人所希望做出的选择比照，看到所有可用的选项是令人难以忍受的。这显然不是这个原则的意图，但这似乎确实是这个构想的一个结果——而这个构想与我在上面所描述的对价值和欲望之间的区别更具普遍性的否认是一致的。对于亚里士多德主义者来说，“不可用”并不意味着“不相关”（这两个词在阿罗的构想中互换使用，造成了混淆的效果）。亚里士多德主义鼓励人们关注世界是如何阻碍我们努力做好事情的；它表明，对许多事情的关心将使我们面临这些可怕情况的风险。当我们的所有选择没有一个善的时候，它要我们这些致力于善的人注意到它。 它鼓励我们发展适当的方式来思考和感受这些可能性，告诉我们所有这些都是人类良好生活的一部分。即使在这些可怕的限制下，如果阿伽门农能把这些限制与他作为一个有美德的人的愿望和选择联系起来，那么他的决定也会更好并且更为理性。然而，社会选择理论坚持认为，只有他的实际可能性的排序才是相关的；他可以理性地做出选择，而不需要认为女儿的牺牲是一件绝对糟糕的事情。

这对公共理性理论来说重要吗？我将会深入论证这很重要。领袖人物经常会像普通公民一样，面临令人不快的道德选择，在这些选择中没有免于损失的选择，甚至也没有免于愧疚的选择。我们希望领袖人物在这种情况下能够做出强硬的必要选择，更偏向于选择A而不是B，或者选择B而不是A。我们不希望这些被认识到的两难困境阻碍他们表明自己的偏好。但我们也希望他们保留并公开展示足够多的亚里士多德式直觉，即普通个人的直觉，他们会说在这种情况下，我们违反了一个重要的人类价值。例如，假设我们一致认为，总的来说，杜鲁门选择轰炸广岛是正确的：这是他和这个国家逃离这种可怕困境的最佳出路，在此困境中他和他的国家被置于他们所无法掌控的要素中。然而，轰炸究竟是被简单地当作一种获胜的选择，还是被当作一种践踏真正道德价值的行动方案，这仍是一个非常重要的问题。杜鲁门是带着对自己理性力量坚定不移的信心来实施这项方案，还是带着不情愿的悔恨，以及他是否带着有义务做出任何可以做出的赔偿的信念来做这件事，这些都是很重要的。他的关切是否都集中在一根有序线条的顶点上，或者是否也注意到这种主张的内在伦理特征总的说来是并不可取的。 亚里士多德式的领袖人物珍视每一个单独的价值，并赋予每一种价值适当的情感和义务感，以这些方式中的第二种方式行事。此外，他或她认为，以更普遍的方式关注这些困境而不是超越它们或“解决”它们是好的，因为这样做会重申并加强对相关价值观的依恋，以此方式，人们在其他情况下将不太可能违反它们。当一个领袖人物被从小教导忽视一个人的现实情况与一种无法实现的情况（无论好坏）之间的差异，他就不会从这种教育中学到在这两种方式之间所存在的显著差异，所以他（她）很可能会选择前者，因为前者在良心上更容易接受。 ^[10]

在R.M.黑尔的著作《道德思考》中，介绍了两个程式化的推理。他们被称为大天使（Archangel）和无产者（Prole） 。 无产者被日常的直觉理性所困，认为道德困境是真实的、不可解决的，需要悔恨和补偿性的努力。大天使，是一位功利主义哲学家，能够从这个理论的批判角度（如黑尔所描述的那样）看出这类困境已消失。她学会超越它们，并对那些继续承认它们的人嗤之以鼻。黑尔一如既往地展现出他的活力和敏锐。通过论证有诸多理由来回答为何在大多数日常选择中，我们应该像无产者一样行事，他为他的对比赋予了价值。然而，当处于最佳状态时，大天使是实践推理的典范。很明显，大天使是黑尔对他自己所面临的迫切问题的回答，这些问题是关于选择理论如何让人类生活变得更好。与亚里士多德一样，我相信，大天使卓越的明晰性和简洁性并不能使事情变得更好；对一个人类问题的超越并不能解决这一问题。我相信我们不仅在日常选择中，而且在领袖人物和榜样的选择中，需要更多的无产者，更少的大天使。托马斯·阿奎那认为，天使在这个充满偶然的世界里，无法感知需要感知的东西。因此，正如阿奎那所总结的那样，无论他们在天堂里多么富裕，他们都是这个世界糟糕的向导。亚里士多德说过，我们所追求的是人类的善，而不是其他存在者的善。