卢卡奇与海德堡的黑格尔复兴 ^[1]

［德］伊丽莎白·魏瑟-罗曼

是怎样的条件促使众多哲学思潮在第一次世界大战爆发前夕开始回溯黑格尔哲学？关于这一问题学界已经有过很多讨论 。我们应该结合1910年前后的政治局势来探讨文德尔班（Windelband）在海德堡科学院发表的题为《关于黑格尔主义的革新》的演讲对新康德主义西南学派产生了怎样的影响。如果从认知社会学 的角度来看，转向黑格尔是由某些社会群体对“新关系”的渴望所驱动的，那么，文德尔班要求的对黑格尔哲学的回溯使得致力于康德传统的西南学派看到，批判哲学必须“如文化科学要求的那样，从历史的宇宙中找出理性的原则” 。鉴于“向着黑格尔发展的”《小说理论》、在海德堡撰写完成的教职论文《艺术哲学》以及与韦伯和拉斯克的关系，特别是于1922年出版的《历史与阶级意识》，卢卡奇也可以被列入上述潮流之中 。卢卡奇在1962年的前言中也强调，《小说理论》第一次具体地将“黑格尔哲学运用于美学问题” 。

诚然，卢卡奇的这一自我描述是值得质疑的，作为《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》导论的《小说理论》于1921年首次出版，与再版时卢卡奇新撰写的前言相距40余年之久，卢卡奇对自己过去著作的看法有所改变的原因是复杂的，意识形态原因仅为其中之一。1962年的前言体现出的不确定性，甚至是矛盾性表明，如何判定《小说理论》的历史哲学定位以及其中的黑格尔影响，并非易事，它显然比卢卡奇自己定义的“从康德到黑格尔再到马克思”的发展模式要复杂得多。

如何看待《小说理论》的观点，以及它体现出的卢卡奇对黑格尔的接受？近几年新出版的文献为研究上述问题提供了新的线索。这些文献中最重要的当属布达佩斯卢卡奇档案馆新近发表的《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》 ，它极大地拓展了我们对上述前言的理解。此外，涉及星期日社团（Sonntagskreis） 的相关文献展现了卢卡奇在那段时间内对行动和伦理问题的思考。最后，《海德堡美学》 是卢卡奇集中探讨黑格尔哲学的有力证据，但这部著作至今未得到学界的深入研究。这些文献展现出的关于文学史、伦理-政治和哲学-体系的思考不仅体现出这一问题的复杂性和多面性，也集中体现出卢卡奇在那段时间内思考的核心命题：体系（System） 。本文要探讨的内容，并不是《历史与阶级意识》是否可以解决上述问题，而是分析这些卢卡奇著作如何接受和看待黑格尔哲学。

1962年版《小说理论》前言的前一部分显然是要强调黑格尔的重要性，他将“美学范畴的历史化”称为“黑格尔哲学最重要的遗产” 。《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》的主编亚诺什·尼里（János Nyíri）认为，《小说理论》的历史哲学维度表明卢卡奇想要抛弃在《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中采用的形而上学立场，尼里指出，“1916年发表的那篇文章既不能是本书的第一部分，也不能是其导论。”对两个方案的考察是否可以得出上述结论尚待论证，卢卡奇这一时期的书信往来并未体现出类似的理论断裂。

卢卡奇想要撰写一部关于陀思妥耶夫斯基的著作的计划，首次出现在1915年，当然，此时卢卡奇已经明确，这部书“不仅是研究陀思妥耶夫斯基”，而是“很多篇幅要包含形而上学伦理学以及历史哲学” 的内容。正如卢卡奇在关于德国知识分子与战争关系的论说文 中透露的那样，1912年开始的关于美学的著作必须暂时搁置，因为时局迫使卢卡奇采取一个明确的立场。卢卡奇在此问题背景下处理的研究对象以及所做出的时代和历史分析都极有可能延续至接下来几年对伦理学问题的探讨中，星期日社团对此问题的探讨证明了这一点 。

鉴于战争临近，卢卡奇急于寻求一个既可以把握客观精神及其表现，又可以把握心灵现实的方案。纯粹的、非对象化的基督教形式便成了卢卡奇新构建出的历史哲学的（超越时代的）尺度。如果说，卢卡奇计划在第二章论述的客观精神史采用了黑格尔哲学的术语的话 ，那么值得怀疑的是，这些形式和内容上的共同点是否是可以证明的。卢卡奇的历史分析确实忽略了黑格尔哲学中很多关键点，比如对1789年事件 的分析。此外，卢卡奇的历史哲学将教会与国家视为一体，卢卡奇与克尔凯郭尔（Kierkegaard）一致，将教会的胜利比作“撒旦的诡计” 。此外，心灵与客观精神的二元论在历史进程层面上是根本性的，它无法在任何可以设想出的历史阶段得以解决。在《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中，个体与客观精神产物的矛盾愈发地向一个“俄国的理念”过渡，它指向一种状态，在此状态下，“自身的心灵在上帝创造的集体中” 找到家园。在通向这一状态的过程中，历史与当下都是所谓“耶和华”胜利进程的见证，历史与当下是通向那个超越历史的阶段的过渡阶段，在超越历史的阶段中，国家不再是最高准则，第一伦理对第二伦理的正义性，即心灵的律令也不存在了。客观精神与绝对精神互相争夺本真的生活（authentisches Leben），此角逐在世俗化的（säkularisiert）形式下越发激烈的时候，教会的地位让位于德国哲学。卢卡奇试图证明，费希特、黑格尔和尼采先是假设了客观精神的存在，继而假设了绝对精神的存在。走出这一与心灵和心灵律令相异化的社会的方式，便是陀思妥耶夫斯基的作品。卢卡奇认为，陀思妥耶夫斯基写的不再是小说，因此他在形式上已经超越了当下。陀思妥耶夫斯基关于罪责的侦探类作品与当时的冒险小说的不同之处在于，陀氏作品中的行为是以无神论为基础的。卢卡奇关于陀思妥耶夫斯基研究的断章表明，他计划关于第二伦理的章节就是要论述无神论。卢卡奇写道，“由于恶魔-耶和华（Luciferisch⁃Jehovaisch）是可能的，因此一切都要被摧毁” ，只有在坚定的无神论基础上，才能真正根据心灵的律令做出行为。卢卡奇认为，欧洲的无神论只表现为个人和自我的问题，比如保罗·恩斯特“如何可以脱离上帝而死亡”的问题和雅可布森（J.P. Jacobsen）的《尼尔斯·伦奈》（Nils Lyhne），这无法满足卢卡奇所提出的要求。对于卢卡奇来说，并不存在一个欧洲的无神论，而只有俄国无神论，因为只有在俄国无神论中，“人应该如何生活” 才为成为核心问题。卢卡奇将俄国无神论理解为与客观精神的决然断裂，因此其历史观便带上了末世论色彩。对客观精神之“现实”的否定使心灵律令成为可能，这便是陀思妥耶夫斯基作品中人物行事的基础。只有在第一伦理的范畴，即在服从于正义的客观精神的世界中，这些人物的行为才能被视为罪行。

结合上述观点可以看到，卢卡奇的历史观与黑格尔哲学的历史观有着根本上的差异。最明显的差异在于，他们对启蒙运动、古希腊文化和目的论的历史进程采取了迥异的态度。文德尔班认为，新黑格尔主义的动力是作品中的“世界观的渴求”（Weltanschauungshunger）和宗教需求，并要求对此需求进行限定，因此，文德尔班是赞同黑格尔并反对弗里斯（J.P. Fries）的，他想要将历史变为哲学的“工具”（Organon），因为作为理性存在的人的本质不是心理的，而是历史的。由此，文德尔班使黑格尔哲学的元素服务于文化哲学的观点。卢卡奇的陀思妥耶夫斯基研究也体现了与文德尔班相一致的黑格尔哲学。卢卡奇将黑格尔哲学的范畴用于对历史的描述，同时并未忽略黑格尔哲学体系的前提。然而卢卡奇认为，启蒙运动所坚持的人是理性存在的观点，体现了耶和华原则的全能性，正如共济会的宗旨那样，这一追求的目的只有一个，便是“将人们成为德行的事变为非必要的” 。

在历史堕落的过程中，永恒有效的形式确保心灵律令得以保存。第一伦理及其相关的伦理学理论都是从这些形式的堕落中引发出来的。堕落的形式阻挡了通向其本质的道路。费赫尔认为，如果说《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》的认识论导向带有康德哲学印痕的话，那么在伦理问题上，“第一伦理”和“第二伦理”概念也已经超越了此康德哲学的影响。卢卡奇在稍后撰写的《关于保守与进步的唯心主义》 则采取了坚定的康德哲学立场，这两篇文献的理论冲突构成了所谓的“卢卡奇谜题” ，或许只能从卢卡奇的心理角度来解释了。实际上，从《海德堡美学》和关于形式问题的论述中得出的观点在一定程度上可以解答卢卡奇从黑格尔哲学回到康德哲学的谜题。

撰写于1916—1918年的海德堡手稿一方面表明，卢卡奇尝试将美学定义为自主的领域，另一方面表明，这一尝试需要体系性的理论框架。此问题也体现了卢卡奇在两个层面对黑格尔的探讨。卢卡奇尝试分析黑格尔的方法如何应用于界定审美领域。卢卡奇在《超验的审美理念的辩证法》章节中分析了在不同历史阶段以不同形式出现的美的理念的体系类型，试图以此方式驳回审美观点所提出的诉求。根据柏拉图从逻辑-形而上学角度的审美理念，黑格尔赋予美的理念以关键的第二层内涵，即体系性。

这两种领域类型不仅在对象性层面（自主—非自主，首要—次要）有所区分，两种类型系统化（Systematisation）的方式也是不同的。首先，依据其方法论，第一种类型是体系性的（systematisch），即界定本身就是先天预设的；而第二种类型是现象性的（phänomenologisch），其界定是以“自然的”现实为终点的。卢卡奇证明了现象学方法对于界定审美领域是必要的，审美在现象学方法中找到了合适的对象范围，并因其封闭性超越了黑格尔的“形而上学的现象学”。因为，审美现象学并不以“哲学体系的中心”为导向，而是以“审美领域的原始事件，即艺术作品为导向” 。卢卡奇认为黑格尔的现象学是体系化的方法，并将其运用在实现带有康德哲学纲领痕迹的目的上，即论证出一个自主的价值领域。“我们的立场是，对自主价值领域的真正论证只能走康德哲学的道路，同时，体系对领域的优先权必然会扬弃其自主性和价值界定的绝对性。”

然而上述纲领却无法拒绝对“体系”的倾向，《海德堡美学》手稿中很多地方都体现了这一点。首先是卢卡奇从宏观视角分析微观完成体的段落，其次是上文提到过的第二部分《超验的审美理念的辩证法》。恰恰是“辩证法”表明，在探讨价值理论的问题时，讨论某一部分在整体中的位置是无意义的 。对价值进行和谐化，对“突出的审美本质” 进行掩盖和“弱化”，是用体系性视角看待艺术作品的标志，这也是关于“美”的理论的特点。

就《海德堡美学》第二部分未完成的形式来看，这一章节是要探讨历史上出现的重要的美学理论类型，卢卡奇先是分析了逻辑-形而上学的美的概念（柏拉图、普罗提诺和谢林），接着又分析了思辨-发展哲学的概念（黑格尔） 。卢卡奇试图利用这些体系类型厘清美的概念的前提和其结构性结论。“体系性的思维动力”推动自身成为“美学的核心概念”，卢卡奇认为，只有理解了这些思维动力，才能完成对“美的概念的真正批判” 。

要超越美学的柏拉图主义，就需要一个能够超越柏拉图的抽象超验的形式概念的美学理念。柏拉图形式概念的抽象性体现在三个方面 ：“首先，形式与其内容的关系；其次，形式纯粹和实质的本质与直观所见以及空间现实的关系；最后，主体，即具有规范性的人在形式等级中的地位。” 黑格尔哲学中，这些方面转换成了“自然的”，变成了“结构性事实的种种方面” 。与这一转变相一致的，是对超验的扬弃，而这一转变的原因则是一个完全不同的体系概念：在此处，体系变成了具体的和填充了的总体，而不是“抽象的形式的总体，这些形式既需要填充，同时又是填充的条件” 。促成这一完全不同的体系概念的是形式概念向审美的靠拢，因为，为了达成体系所要求的具体性，形式必须变成特定内容的形式。这一改变导致在黑格尔哲学中内容是优先于形式的，填充的形式是优先于抽象的形式的，体系的每一个元素都具有了“艺术作品的性质” 。黑格尔对具体概念的论述更加明确地体现了这一整体系统的美学化倾向。

黑格尔的“扬弃”（Aufhebung）概念可以保证具体性，因为，对于黑格尔来说，在相互排斥的判定中出现的理智的停滞只不过是具体的、理性现实的暂未到来的阶段。对于卢卡奇的理论来说，对这一问题的论述是关键性的，如何理解和解决这一“悖论”［以“跳跃”（Sprung）或者“扬弃”的方式］，是《海德堡艺术哲学》（1912—1914）和1916—1918年的《海德堡美学》手稿的重要差异。

“内在性”“先验性”以及将对立相对化的必要性直接指向具体-思辨体系的核心问题，也就是组织的问题。卢卡奇想要理解组织性，因此必须超越抽象的先验性。因此，组织的形态不仅决定了客体的组成和存在形式，还决定了主体的特性和水平。柏拉图主义中，数学上比例协调的结构是美的载体，而在卢卡奇的理论中，美的载体是神秘的自我完满之物、充满生机之物。

这一观点的疑难在于，黑格尔哲学无法明确地定义自然之美。如果艺术哲学在原则上将自然之美排除在外的话，黑格尔的《美学讲演录》则必须囊括自然之美。因为，黑格尔的美学概念与组织性概念的亲近性使其不能按体系要求的那样排除自然之美。

《超验的审美理念的辩证法》首要回答的问题是，美的概念以及作为“精神的实现” 的艺术是否允许一个明确的审美概念存在。卢卡奇指出，在辩证运动的黑格尔理论体系中，必须区分出三种不同的艺术生成形式：在《美学讲演录》中生成的是自然之美的艺术；在《哲学全书》中，艺术作为绝对精神的第一阶段从客观精神的最后阶段中生成出来；在《精神现象学》和《宗教哲学》中，艺术从宗教中生发出来又回到宗教中去。尽管卢卡奇反对黑格尔的这一构想，却赞同上述区分的最后一点，即艺术是处于伟大宗教类型之间的一个阶段——仍是超验的宗教和已经被限制在主体性内的宗教之间，“绝对性已经变成主体但在一定程度上仅是主体自身，即只是抽象而偶然的主体性，是还没有真正知晓内在的人性” 。

卢卡奇认为，辩证法决定了艺术和哲学不可以是统一的。黑格尔认为，形式“只能在批判的意义上包含明确的内容” ，黑格尔将此形式概念纳入理论中，但剥夺了它的统一性，因此，美学禁止对艺术进行哲学的、统一性的、精确的把握。辩证法的本质禁止先验和建构性的形式以超验的方式派生出来。其原因是，“超验地界定了的艺术的对象性不能被辩证地消解，因为超验界定的行为意味着界定是绝对的和不可撤销的” 。卢卡奇认为，黑格尔并没有将其克服超验哲学的纲领“进行到底” ，因为这一纲领要求，放弃那些“只能在批判的意义上包含明确的内容” 的形式。

辩证层级构建是否可以准确把握想要达成的形式的真正本质？答案是否定的。辩证法表明，将组织性纳入体系性之中的努力本质上决定了黑格尔的美的概念。这一尝试的后果表明，艺术的本质并不能通过这样的方式来把握。针对关于黑格尔体系的探究，卢卡奇总结道：“对美的理念的探究体现出了伟大的思辨深度和一致性，他将这一理念放置于其体系中真正的位置加以研究，并且使美的理念摆脱了与作为超验自主且独立的对象性的艺术之间那偶然而令人困惑的关系，使其从这一无用废物中解放出来。”

在讨论了卢卡奇在上述著作中对黑格尔哲学的接受之后，下文将详细探讨这些著作中“黑格尔主义”的印痕。首先需要澄清所谓“黑格尔主义”和“新黑格尔主义”的含义。列维（Heinrich Levy）认为，除去以现象学和精神哲学的方式进行本质研究（Wesenserforschung）的方法外，影响新黑格尔主义的最典型元素是对历史的世界观的兴趣和对精神形而上学的追求。 如果结合上述观点来探讨青年卢卡奇的黑格尔主义思想的话，可以得出以下结论：卢卡奇回答《海德堡美学》的核心问题“艺术作品何以可能？”的方式，是本质研究，而非对经验事实的研究。如果说卢卡奇的这一本质研究使用了黑格尔的现象学方法的话，那么它的应用之处就在于对审美领域的体系结构的论述中。美学的对象并不像单纯的现实主义者认为的那样是突然生成的，对真实本质的探究需要特定的方法，这一方法使得我们可以在直接、确定和主观的行为中，以及在其客观化的形式中找出形而上学的意义。卢卡奇将此方法运用于（并进行了调整）对美学对象的界定中，同时也知晓他只是部分地使用了黑格尔的形而上学的方法。卢卡奇有意识地将对本质的探究限定在对特定对象性本质的探究上，他在《超验的审美理念的辩证法》中明确表示不可将此方法与对绝对本质的探究相混淆。

在列维指出的第二个黑格尔哲学元素“历史的世界观”中，卢卡奇也做出了类似的限定。卢卡奇在《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中将历史定义为“耶和华的胜利进程”，《小说理论》中对现代时期史诗的分析表明，历史的堕落同样影响了艺术作品。史诗所处的世界，是应然与存在、本质与生活一致的世界。在新世界的条件下，史诗不再可能，取而代之的是小说。“作为单独现象赋形准则的总体性” 曾使得史诗的完满成为可能，而当以神话为基础的总体性破灭之后，问题重重的形式，即小说则显现出来。这一形式的历史是包含在客观精神之中的。无历史的、封闭文化中的史诗能够达成的完满，在小说中是不可能实现的。然而，作为艺术形式的小说不完全臣服于历史进程，而是可以超越历史。小说与史诗的区别不能在于“创造形式的法则”，因为这一法则在两者那里是一致的。“意义的内在性与经验生活的不一致” 在更大程度上决定了小说的形式问题，并使其不能达成史诗的完满。由于现代世界不存在完满，因此叙事问题的构形原则使得素材自己表达。相对于生活来说，小说表达的是一种“但是”。形式创造是不和谐存在的最有力证明。如果说对所有形式的“确认”是以赋形为前提的，那么，小说本身的形式就是“确认”。“所以，在小说的创作过程中，伦理学和美学的关系便迥异于它在其他文学类型中的情况。在那里，伦理学是一个纯粹的形式前提……伦理观念在小说创作的每一个细节中都是清晰可见的……是作品本身的一个有效的结构成分。” 若结合卢卡奇在《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中的论述，值得提出的问题是，在小说创作中起作用的伦理是什么呢？ 卢卡奇在《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中认为，欧洲作家只能运用第一伦理。卢卡奇在《小说理论》中问道，陀思妥耶夫斯基是否是新时代的“荷马或者但丁” ，《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》则解释了，为何卢卡奇认为陀思妥耶夫斯基已经摆脱了历史和小说形式问题。陀思妥耶夫斯基作品在微观角度是“纯粹内在完满的”，它的前提是俄国无神论，是对世界作为客观精神以及其法则和伦理的否定。卢卡奇计划用陀思妥耶夫斯基研究证明，在陀氏作品中，由于无神论对世界的否定，上述“意义的内在性与经验生活的不一致”根本不存在。就像康德哲学中不存在第二伦理一样 ，对于陀思妥耶夫斯基的笔下的形象来说，第一伦理也是不存在的。

同样值得讨论的是，卢卡奇如何理解黑格尔的“历史进入概念发展的无限进程”思想。在卢卡奇看来，黑格尔的历史动力来源并非是具体时刻的具体内容，而是“方法论上的必要性，即历史进程必须是未被满足的应然之处”，如此，“将历史进程扬弃为艺术作品式的自我构建的自在自为的存在（An⁃und⁃für⁃sich）才能拯救历史进程” 。在《小说理论》和《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》中，历史进程的目的都是对历史的超越。尼里认为《小说理论》的历史哲学立场和《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》的形而上学立场存在不可调和的矛盾，这一论断显然是错误的。相反，卢卡奇有意识地在美学理论中将两者结合起来。

文本已经强调了体系问题对于这一时期卢卡奇思想的迫切性，《海德堡美学》表明，卢卡奇不想将体系问题理解为精神的形而上学，而是从新康德主义的领域概念将其理解为“一种特殊的体系化方式” 。卢卡奇并未在《海德堡美学》中对黑格尔体系进行根本性的反对，而是证明了它并不适用于对特定对象性进行分析。根据《陀思妥耶夫斯基研究的笔记和计划》可以推断，卢卡奇此时尝试将康德哲学得出的自主性领域纳入超越此领域的体系性理论建构中。需要讨论的是，历史的“堕落”究竟藏身于这一体系的什么地方。至于《海德堡美学》以及相关文献是否已经隐含了解答，则不在本文讨论范围之内。

关于1916—1918年的文献中的黑格尔主义，还需要进一步详细的探究。卢卡奇坚定地用康德哲学来论证审美领域的自主性，而其末世论的、三元的历史观则带有黑格尔（以及马克思）哲学的元素。卢卡奇对此的解释是，这两种方案与最初的理论出发点是不矛盾的。

（刘健　译）

[1] 本文出处：Elisabeth Weisser⁃Lohmann，„Lukács und die Heidelberger Hegelrenaissance，Hegel⁃Studien，24（1989），S.204-214.
伊丽莎白·魏瑟-罗曼，德国杜伊斯堡-埃森大学哲学系、哈根大学哲学系教授，曾在慕尼黑大学、波鸿大学学习哲学、日耳曼语言文学与历史学，1991年凭借对卢卡奇海德堡艺术哲学的研究获得博士学位，先后任教于波鸿大学、杜伊斯堡-埃森大学、哈根大学。发表过多部关于卢卡奇、黑格尔哲学、德国浪漫主义的作品。