身体的技术：政治、性和自我的毁灭

身体与生命政治

身体，这是个人最后一份私有财产。一个一无所有的乞丐仍旧拥有自己的身体，并能完全支配自己的身体。身体是自我的一个标志性特征。但长期以来的事实是，人们总是习惯性地将死亡同生命相关联，而不是同身体相关联。事实上，身体是生命的限度，正是在身体这一根基上，生命及其各种各样的意义才爆发出来。通常的情况是，生的意义，或者更准确地说人的意义，总是置放在生命这个范畴内，而不是置放在身体这个范畴内。尽管死亡准确的定义是身体的最终衰竭，但死亡被一再凭吊的伤感场所，却是生命。在现代思想中，生命具有一种巨大的意义爆发力，它构成现代人文主义的基石，因而，它决不能无端地被人为摧残。实际上，伤悲、哭泣、灾难，这些悲剧性的事件描述，总是同生命的毁灭相关。生命，这是人文主义基本的内在要求。相形之下，身体被排除在人文主义思想之外，它纯粹是一个中性的物质性词语，它剔除了意义，而变成了一个客观的生物性事实。在现代思想中，它通常是一个科学（医学）词语，它的形象是躺在医院的手术台上的形象。而生命则负载了太多的意义，它是人的另一个指代——人们很少将诗歌献给身体，对生命的吟诵却是一个经典主题。

不过，生命和身体紧密相关，身体是生命的根基。但生命只有变成阿甘本（Giorgio Agamben）所说的“赤裸生命”（bare life）的时候，它和身体才是等同的。赤裸生命就是一个剥去了意义的身体，一个剥去了人性的身体，一个剥去了生命形式和价值的身体，一个纯粹的动物般的身体。这种动物性身体，一旦被卷入政治领域，既可以毫不迟疑地被杀死而毫无牺牲价值，也可以被看作权利的合法基石而去抵御外在权力的侵蚀；既可以被权力肆无忌惮地任意处理，也可以被权力积极地干预、教化和投资。在福柯那里，从18世纪开始，政治大规模地包围着身体，身体进入了“知识控制与权力干预的领域” 。权力在设法保持身体的健康，在投资身体，“权力围绕着生命，沿着生命的过程建立自己的支点”。福柯的生命，就是阿甘本意义上的赤裸生命，也就是一个生物性的身体现实——一个动物有机体的身体。福柯刻意强调现代时期——17、18世纪以来——权力管理生命的两种形式：一种是权力对单个身体的强化训练，权力对单个身体的这种管理被称为身体的解剖政治学；另一种是权力对总体的人口的管理调控，这即是人口的解剖政治学。权力对单个身体和总体的人口进行技术性控制，福柯将这样的权力机制——其特点是对身体进行积极性管理和生产——称作生命权力。在此，福柯的身体概念基本上是被动的，它听凭权力的锻造，它是权力在其上运作的支点和中转站。

阿甘本同样注意到了这样一个过程，注意到了身体作为政治的支点发挥作用的历程。同样是从17、18世纪开始，身体在现代政治中成为一个重要的角色。阿甘本补充了福柯的漏洞，福柯全力关注的是权力对身体的支配，但身体——尤其是纯粹的出生——对权力的影响，在福柯那里是缺失的。阿甘本的身体（纯粹生命）并非被动的，并非被权力任意地揉捏。事实上，阿甘本的身体，也成为政治的出发点，不过，这个身体-政治形式的表现与福柯不同：身体不仅是权力的被动干预之所，还是权利的起源之处。身体的出生，恰好是人权的基础。作为赤裸生命的身体是现代民主国家的基础。它进入了国家的政治结构，“成为国家合法性和主权的世俗基础” ^[1] 。阿甘本在《人身保护法令》和《人权宣言》这些奠基性的政治文本中发现，身体是政治保护的对象，权利正是对身体的自然保护。正是将身体作为权利的基石的理念，使现代民主国家同古代国家区分开来。在17世纪之后的现代时期，“成为新的政治主体的不是自由人（及其法律和特权），甚至不是绝对的人，而毋宁说是身体。民主恰恰是作为对这个身体的维护和呈现而诞生的” 。身体成为民主政治的基础。正是在这个意义上，资产阶级民主国家才发展出这样一套观念：私人优先于公家，个人优先于集体。而在古代国家和中世纪国家，这样作为政制的基石的身体并不存在。在中世纪，身体是属于上帝的，它并没有自主性，它对权利的反射无能为力。而现代社会的权利观念正是借助身体而滋生出来，权利反射了身体。这其中最显著的例子是，出生，即纯粹的自然生命本身——我们所说的纯粹身体——“在这里第一次成为主权的直接载体” 。出生和主权，在古代政制中是分离的，出生并不自然地和主权相关。在这个意义上，身体是不是主权的载体，就成为古代政体和现代政体的一个基本差异。

但是，身体成为主权的载体，并非没有前提。身体只有获得了公民身份，才能获得权利，才能和主权发生关系，才能承载主权。一个赤裸的生命，一个单纯的身体，怎样获得公民身份？只能借助出生，“出生（birth）直接成为民族（nation），以至这两个术语不可分割” 。出生-身体，在法国大革命时期，成为公民的身份标志。出生在一个民族和一个地点（它们的意象是血和土）后，你才能获取这个民族国家的公民身份。公民身份不仅仅是平等原则的体现，还是对主权国家成员的确认。而只有获得公民身份，你才能获得权利。因此，身体和权利的联系通途必须有一个公民身份作为中介。置身于任何语境之外的人，置身于任何特定关系之外的人，置身于任何历史处境之外的人，也就是我们说的纯粹的人，或者说，赤裸的生命，纯粹的身体-生命本身，并不能自然地通向各种权利。难民，正是这样一个赤裸生命，一个典型的纯粹的人，他没有公民身份，因此，他的权利——也就是我们说的普遍人权——并不能获得保障。所谓神圣而不可剥夺的人权，“当它们不再具有属于一个国家的公民的权利形式时，表现出自己缺乏任何的保护和现实性”。正是在这个意义上，阿伦特才相信，“民族国家的衰落和人权的终结”，这二者之间，存在必然的联系。

这就是法国大革命时期奠定的关于身体和权利的基本观点，也就是阿甘本所说的生命政治的核心思想。但是，这种生命政治的思想在随后不断地发生变化。出生-身体和权利经常性地发生脱节。一方面，在20世纪，难民大量地出现，因为没有公民身份，这些难民无法在他们置身其中的新的领土获得权利；另一方面，一些国家制定了剥夺其居民的公民身份和国籍的法律（犹太人先被剥夺了公民身份，然后才被投进了集中营）。这两点，斩断了身体和权利的自然通道。这就导致了这样一个事实，即在一个民族国家的领地内，存在两种性质的身体-生命：一种是有公民权利的生命，另一种是没有公民权利的生命；一种是本真的生命，另一种是没有政治价值的生命；一种是要保护的生命，另一种是不值得保护的生命。在这两类生命之间存在一个分水岭，一条截然分明的界线，正是在这条界线的两侧，生命要么被国家法律秩序政治化，要么被国家法律秩序所排除，也就是说，要么是一个有权利的生命，要么是一个赤裸生命；要么是一个具有公民身份的人，要么是一个可以随意处死的牺牲人 ^[2] 。在牺牲人这里，身体并没有自然地通向权利。所以，这些难民，这些没有公民权利的人，他们并不受到政治机构的保护，而只是受到人道主义组织——一些并不具有政治能力和使命的组织——的眷顾。人道主义组织无论如何宣称人权的神圣性，但还是无以为计，它们没有实际能力使这种权利现实化。纳粹主义的种族屠杀正好可以放在这样一个生命政治的背景下来考虑。它的种族灭绝计划，是现代生命政治发展的逻辑顶点。集中营中的人，就是被排斥在政治共同体之外的人，他们没有权利，只“是在生物意义上活着，因此，他们逐渐被置入生命与死亡、内在与外在之间的边界地带，在此，他们仅仅是赤裸生命。那些被判死刑的人和那些在集中营里的人因而在某种程度上被无意识地等同于牺牲人，等同于无须杀人的授权就可被杀死的生命” 。

福柯发现，18世纪以来的管治术，就是对生命的管治。阿甘本据此发现，国家社会主义对生命的管治，走向了一个极端。它将政治（politik）和管治（polizei）结合起来。政治指的是否定性的战斗，是力图消灭外部和内部的敌人。福柯式的管治则是对生命的积极性的管治和照看。国家社会主义的生命政治，就是将积极照看生命和消极消灭生命结合起来。具体地说，就是将大屠杀和保护人民的生命结合起来，就是将消除种族的威胁和保护种族的身体结合起来。“国家社会主义的每一个政治举措都是为人民的生命服务……今天，我们认识到，只要人民身体的种族特征和遗传的健康得到保持，那么人民的生命就能得到保障。” 塑造和照管人民的身体，是国家社会主义的首要使命。正是在照看生命这样一个生命政治的逻辑下，种族屠杀才能发生。杀戮其他的种族，就是为了让自己的种族的身体更加纯洁和健康。阿甘本一再强调，这种种族屠杀的前提，就是让犹太人的生命成为赤裸生命，让犹太人成为牺牲人。

生物性的身体-生命就这样政治化了。这就是现代生命政治的新颖之处：“生物性事实本身直接就是政治性的，而政治性事实本身直接就是生物性事实。” 这就是身体-生命和政治的现实关系。这同福柯的观点非常接近。福柯注意到种族屠杀的事实，种族屠杀是因为纳粹要让自己的种族更加纯洁，让种族处在更加安全的状态，让种族消除来自其他种族的威胁。这样，杀戮实际上是为了更好地生存，是为了让自己的种族的身体更加健康。战争和屠杀就是在这样的生命政治逻辑下展开的：“战争不再以保卫君王的名义，而是以保卫全体人民生存的名义而进行。不同国家的人民被动员起来为生存而互相残杀……将一个国家的人民置于死地的权力同时也就是保证另一个国家的人民的生命安全的权力。战场上为了生存而杀人的原则变成了国与国之间的战略原则；但是，受到威胁的，不再是王权的合法地位，而是一个国家的人民作为生物的存在。” 阿甘本完全遵从这一福柯式的生命政治逻辑。但阿甘本的创造性贡献是，他弥补了福柯的一个缺陷，福柯只注意到了这个屠杀的起源和目标，对屠杀的技术性前提却没有加以考虑。为了自己的生存，就能任意而不负责任地屠杀一个生物性身体吗？如果在欧洲的观念史上，确实在18世纪末期存在一个公民权利的概念，那么，屠杀一个有权利的公民的技术依据何在？阿甘本借助阿伦特，历史性地回顾了这个自然身体的权利起源，以及这种身体/权利连接绳索的历史性断裂。纳粹主义屠杀的技术性前提，就是将18世纪奠定的权利、公民身份和身体的连接绳索扯断，从而让身体-生命变成一个脱离了权利和历史语境的赤裸生命，变成一个纯生物性生命。这样，被屠杀者失去主权，失去公民身份，变成牺牲人。这个赤裸生命，就是个不该活着的生命，人们可以杀死他而不用接受任何的惩罚。只有这样，屠杀才能轻松自如，肆无忌惮，最终顺畅地抵达屠杀者谋求种族身体健康的目的。

正是在这个意义上，齐泽克强调，阿富汗战争和伊拉克战争中被炸死的平民，属于同样意义上的牺牲人，属于同样意义上的赤裸生命。他们没有权利和公民身份，没有得到任何历史语境的庇护，而被视为单纯的生物性事实。这是些典型的如同难民一样的抽象之人，他们被任何一个民族国家、被任何一种政治法律秩序所驱逐和排斥。这些赤裸生命的死亡，仅引发了人道主义者的感叹，而屠杀者既不会受到法律的制裁，也不会受到政治的追究。这，就是牺牲人的命运。阿富汗的那些牺牲人的赤裸生命，十分典型地既被人道主义者眷顾，也被从天而降的炸弹肆意袭击，这些生命没有法律和政治上的保障。具有讽刺意义的是，这种人道式的眷顾和非人道的屠杀，居然来自同一个意象：阿富汗上空的美国战机。齐泽克就此讽刺道：“你永远也不知道它投下的是炸弹还是食物包裹。” 这就是失去权利的牺牲人的命运：被抽象而无力的人道主义目光注视，但同时，也被呼啸的匿名炸弹轻易地杀死。人道主义的目光无法削弱炸弹的威力。所有这些赤裸生命，都在这样的不对称的双重性中找到自己的归宿。同以前的难民稍稍有点差异的是，此处的人道主义不是来自一个交战双方之外的中立组织，而就是来自屠杀者本人。屠杀者和人道主义者前所未有地融为一体。那些没有被杀死而成为俘虏的活的恐怖分子，由于早就被确定为牺牲人，同样得不到法律上的权利保障。同样是罪犯，美国本土的罪犯是“合法”的罪犯，他们是公民-罪犯，因而享有基本的人权，这种人权使他们免于刑讯。而恐怖分子，则被剥夺了任何的权利。就此，当媒体讨论基地恐怖分子是否该受刑时，拉姆斯菲尔德说，他“优先考虑的，是美国人的生命，而非一个位居高层的恐怖分子的人权”。这，即是典型的生命政治逻辑。虐俘就是在这样一个背景——剥夺了俘虏的权利，使他变成赤裸生命——下出现的。这个赤裸生命的一个反面典型证据是：在伊拉克被美国兵枪杀的意大利特工。这个不幸的特工的死亡引起了整个意大利的愤怒，伴随而来的还有法律调查和美国人的道歉。这是因为，这个特工的生命不是赤裸的，他属于一个民族国家，他的生命具有权利上的政治形式，他得到了法律的庇护。而所有这些，恰好为伊拉克和阿富汗的平民所阙如。

阿甘本对赤裸生命的强调，尤其是对出生-身体和权利之间关系的强调，是福柯所没有注意到的。由于福柯强调的是微观权力对身体的支配关系，而不是政府-司法权力对身体的统治关系（他的研究的目标之一就是要砍掉法律的头颅），所以他很少从法律和权利的角度去对待身体，而只是单纯从权力——匿名的但又是无所不在的权力——的角度去对待身体。权力并不是自上而下的统治权力，相反，它在社会的每个毛细血管内运作。在福柯的生命政治概念中，身体并不反射主权和权利。而阿甘本将18世纪的身体（赤裸生命）和主权的反射关系，视作现代政制的一个特征，它预示了议会民主制的来临。（阿甘本也正是在这个意义上，将其书命名为《牺牲人：主权和赤裸生命》。）不过，在另一些情况下，身体（赤裸生命）卷入政治领域，还可能导致残酷的集权主义。在纳粹集中营里，生命的意义、价值和形式被剥夺了，它被降低到动物-身体的状况。在集中营里，在生命被身体化的时候，在赤裸生命诞生的场所，权利完全没有得到反射。相反，权力却在肆无忌惮，它让这种身体-生命彻底地消失。这样的生命可以任意屠杀，它没有任何的献祭价值，没有任何的神圣价值。由此，作为赤裸生命的身体，一旦被卷入政治领域，就会呈现出两种截然相反的模式：在纳粹式的集权主义国家，赤裸生命会从死的权利的角度得到理解，而在民主国家，赤裸生命会从生的权利的角度得到理解。在集权主义的背景下，赤裸生命纯粹是没有价值的不该活的动物，可以被任意地屠杀；在民主制度的背景下，赤裸生命——它也是身体-动物——借助血统和土地，获取了公民身份，并自然地通向了各种政治性的公民权利。尽管如此，二者享有一个共同的前提：身体和赤裸生命被卷入政治领域，政治都将身体-生命作为对象。生命变成了国家政治的主客体，这就是“生命和政治的能动的同一性” 。生物性通过政治性反映出来，生存的“一部分已经进入了知识控制与权力干预的领域……权力是通过对生命负责而不是以死亡进行威胁而直达人体的” 。集权国家和民主国家分享了这个生命政治前提，这就解释了“20世纪的议会民主国家何以能够迅速地转变为集权主义国家，而这个世纪的集权主义国家何以能够迅速地、几乎是毫无障碍地转变为议会民主国家” 。二者都是将身体作为政治的独特领域，不过是快速地转换了身体的语义学。身体得到了多样性的解释和处理。将生命还原为动物-身体，还原为赤裸生命，这既是各种屠杀和侮辱身体的基本技术性前提——这些动物性的身体，可以被肆意地处置而不受到任何的惩罚，也是各种私人权利获得肯定的技术性前提——这些身体，因为其出生地点，因为其血统渊源，获得了公民身份和权利，并获得了法律的庇护。同样是身体，在意大利的特工和伊拉克平民身上，却拥有完全不同的生命价值。

我们看到，在一个民族国家内部，对公民身体的照看和呵护成为生命政治的核心。我们可以将死刑放在生命政治的范畴内来对待。在充斥着生命政治的国度，以管理、投资和促进生命为目标的权力，为什么还要保留死刑这种形式？这是因为，“人们更多地是以罪犯的残暴和屡教不改及保卫社会安全为理由，而不仅仅是以罪行的严重程度为理由，保留了死刑。人们以合法的手段处死那些对于其他所有人构成生存威胁的人” 。但是我们看到，围绕死刑的争论从来就不间断。死刑犯必须被剥夺公民权利，必须成为一个赤裸生命，只有这样，只有先从法律上让罪犯丧失权利，然后才能杀死他。但是，即便丧失了所有的权利，一个赤裸的生命，一个动物般的身体，就该被消灭吗？生命本身不是有权利吗？对一个罪犯的求生和置死的冲突性争论，就是对抽象的人道主义和历史性的生命政治的争论。人道主义信奉的神圣人权要求取消死刑，而生命政治的置死逻辑则要求杀死犯人。本来都是对生命的管理和呵护，但人道主义和生命政治在一个十字路口发生了分歧，关于死刑存废的争论，让人道主义和生命政治的紧张暴露在现代性的门槛上。

这样，身体获得了两种截然相反的政治视野。它“是两面性的存在物，既负载着对最高权力的屈从，又负载着个体的自由” 。一种生物/身体式的生命，自从被卷入政治领域，就获得了截然相反的两种命运。这种赤裸生命获得的两类政治命运，就如同动物今天从人类那里获得的截然相反的两种命运。一方面，人类可以随意处置动物，各种捕杀动物的行动层出不穷，动物并没有活下去的特殊的神圣意义，因此，这种捕杀简单、直接，而且不会带来任何的愧疚感和责罚。人类对动物的这种居高临下的态度，恰好是纳粹对犹太人的态度，后者被单纯地还原为动物-身体。纳粹和日本人在战时对人体的试验，同今天的医生对动物的试验模式如出一辙。另一方面，动物，纯粹是因为它们是动物，它们有它们的存活权利，而且这种权利应该被合法化。我们在家庭妇女怀抱中的宠物身上已经看到，动物来势汹汹，它们不仅在掠取人的权利，还在掠取人的感情。

国家的身体控制技术

我们看到，生命政治是在特定的条件下导致了大屠杀。在另一些情况下，如果求生的权利并不必然导向置死的权利呢？如果生命政治并不是转向死亡的政治呢？如果生命政治并不发生逆转呢？这样，我们就看到了现代国家建设和投资身体的诸种途径。身体被纳入了政治的轨道。身体和生命一并被纳入政治学的规划之中。现代国家从功能的角度积极地强化身体、训练身体、投资身体和管理身体。强化身体是为了将身体纳入国家理性的轨道内，并让身体服从于这种理性逻辑，使身体成为国家理性实践的完美手段。身体在民族国家的政治经济目标内，既是为了生产，也是为了同其他国家竞技；既是为了提高效率，也是为了提高民族的身体质量；既是国家强化自身目标的一部分，也是抵御外来侮辱的基本技术要求。国家理性实践的宗旨和目的就是身体。现代国家，它的最大使命就是保护身体、完善身体和强化身体。因此，身体既是对象，又是手段；既是目的，又是方法；国家政治经济活动深陷身体目的论的陷阱中。

此刻，身体既是民族国家的政治经济对象，也是民族国家自身的隐喻。说它是政治经济对象，是因为，一个孩子，从他出生起，就受到各种各样的知识-权力的干预和监督。国家的干预有时是直接的，有时是通过家庭来实现的。出生的合法证明、怀孕指南、新生儿的免费疫苗接种、社区保健、专门的妇产医院和儿科医院的建立，还有各种各样的育儿指导、咨询讲座、定期体检，等等，所有这些，都旨在大力降低婴儿死亡率，矫正出生缺陷，根除疾病，让婴儿养成良好的睡眠、饮食和卫生习惯，从而产生、培养和维护一个标准化的身体。这些身体的维护技术，其标准由国家权威卫生组织制定。不符合这个标准的婴儿都应该得到干预性的矫正。孩童就这样被纳入整个卫生监督体系的监测范围之内。身体的检测就是强化身体的动力机制，它力图使身体达到标准，使整个民族处在一个强有力的身体状态，使整个民族的身体维护技术处于一种亢奋状态。事实上，国家遍布着各种各样的身体检测机制和程序。这个体检过程，在人一生的某些关键时刻，起着甄别、判断、区分的作用。上学（学校），就业（单位），结婚（家庭），在个体成长的每个爆发点上，身体必须经受盘查和考验。在所有的测试中，身体的测试不可或缺，身体就这样成为国家权力的焦点，成为国家目光紧盯着的对象。身体在发展的每一个阶段，都会被强制性地检测，身体因而一再被拖入个体命运的旋涡中。围绕着身体，一系列的规范化程序在现代社会大规模地出现。关于身体的知识成为最普及的知识。怎样对待一般疾病，怎样对待肥胖，怎样进行体育活动，怎样预防传染病，保健秘诀何在，如何保持膳食平衡？这些问题被铺天盖地地宣传，它们冲出了医学话语的神秘雾霭，一再变成普通知识，并且深入人心。今天，几乎每个人都了解食品的健康与否，每个人都知道运动之于身体的重要性，每个人都知道肥胖和健康的关系。没有哪一种知识比健康知识更加基本、更加广为流传。

在什么意义上，一个民族国家就是一个身体呢？民族国家要建立强健的个人身体，反过来，个人身体也是民族国家身体强健的隐喻。民族国家身体和个人身体，按照尼采的说法，它们都是力本身，它们借助力本身而获得了统一。国家和个体同样都是身体，都是一种力的意志。它们统一在力的竞技中，统一在力的自我强化本能中。力总是处在一个针对他者的对峙境遇中，力总是处在同其他的力的竞技关系中，这样一个处于对抗中的力，才能自我攀升、自我强化。民族国家身体和个人身体，这二重力的强化，既依赖于它们同其对立面的冲突，也依赖于这二者之间的相互支撑和指代：民族国家身体需要借助个人之力才能强化自身，它是个人之力的聚集、表达和再现，只有个人身体得到强化，国家身体才能得到强化，这二者相互追逐，相互嬉戏，相互吸引。只有个人身体健康，作为一个整体的民族国家身体才能在和敌国的较量中占据上风。同样，个人之力只有在民族国家内部才能施展，个人身体借助民族国家身体的强化而得到强化，民族国家身体是个人身体的催化剂，是它的框架、氛围和基石。正是在这个意义上，民族国家身体与个人身体才能统一和协调起来，民族国家身体与个人身体才能相互隐喻和指代。个人身体依附于一个民族国家身体，正如个人文化依附于民族文化一样。我们总是从文化的同一性的角度去解释民族的起源，也许，我们还可以从身体的角度——身体的同一性角度——去解释民族的起源；这些单一的个人身体，不是同时反映了一个国家的身体，同时在一个国家身体之内被反射，才能编织而成一个身体共同体吗？这种个人和国家合而为一的身体只有在强化的过程中，只有在政治共同体的框架下，才能对外在的身体进行征服。正是在这个意义上，我们能够解释为什么国家身体要不断地照看、投资、强化和训练个人身体。同样，我们也能够理解，为什么个人身体不可抑制地期待国家身体的强壮有力，为什么个人身体在国家身体衰弱的时候会悲泣和哀鸣。我们在同样的意义上也能够理解，为什么一场单纯的个人身体之间的体育竞技会让整个国家疯狂，为什么一场象征性的体育赛事——它对政治和经济没有任何影响——会令竞技双方的国家的民众产生强烈对峙。个人身体的对峙——即便是象征意义上的——总是国家身体的对峙。就此，我们同样能够理解为什么军事和体育这些竞技领域才是国家训练和干预个人身体最重要的领域。国家总是在这两个领域呕心沥血，将举国之力注入军事，这是历史一再上演的戏剧。国家身体的本能，既要象征性的力的征服，也要事实性的力的征服。体育竞技是国家间象征性的对抗，军事冲突则是国家间事实性的对抗。它们都是身体冲动的形式，它们具备完全相同的气质，能够彼此替代。体育绝非对战争的克服，友谊在体育中一再被强调，恰好是为了掩盖体育的战争本性。在事实性的力的征服和对抗以及军事和战争行动尚未获得恰当机缘的时候，人们发明了体育竞赛，以此来替代性地满足征服和战斗的欲望。当真实的战争来临，体育比赛就会自行消失，悄悄地退到幕后。体育比赛只是发生在战争的间隙，它不过是和平的反讽插曲。身体，因为它强化性的自我驱动，将不可抑制地被卷入同别的身体——不论是个人的身体还是国家的身体——的自然对抗中。

这样一种身体，就是一部德勒兹意义上的欲望机器，它是力的抽象，这种身体之力在永不停息地生产和创造。这就是说，身体永远是冲撞性的，永远要外溢扩张，永远要冲出自己的领域，身体的特征就是要非空间化、非固定化、非辖域化，身体的本质就是要游牧，就是要在成千上万座无边无际的高原上狂奔。在这个意义上，身体和密闭的空间永远处于一种紧张状态，身体总是要突破禁锢自己的空间。只有相互对峙的两种身体之力达到临时的平衡的时候，只有两种身体经过盘算后踌躇的时候，只有它们各自的空间暂时能够承受身体之力撞击的时候，身体的空间界限才能保持相对的稳定。但是，我们早就看到，领土和国家一再地改写它们的界线，地图在不断重绘，疆域在动荡起伏，领地在不断易主。总之，任何既定的空间界限总会颤抖。我们甚至要说，世界的历史，就是空间在不断地重新配置的历史，就是身体在重组空间的历史。这种空间重组的技术多种多样，但是，所有的重组技术都埋藏着战争关系，埋藏着身体之力的较量关系。动荡的空间，正是身体和身体冲撞的场所，是战争的场所，是尼采式的权力意志勃发的场所。战争，绝不是屠杀本身的快感所致，战争是解决身体生存的方式，是满足身体本能的方式，是满足身体对空间扩大再生产欲望的方式。福柯说，战争，是国家为了确保人民的安全而力图消除威胁，屠杀敌人。但是，这种屠杀并不是发生在一个虚无之处，屠杀总是在一个空间内的屠杀，总是特定空间内的身体屠杀，是力图改变空间政治格局的屠杀。只有借助这种屠杀，空间的主宰者得以改变，身体和空间的关系得以重新配置。战争和屠杀，是身体重新想象空间的手段。

但是，身体，除了它基本的扩张品质外，为什么要重新想象空间？国家，除了具有身体这种基本冲动外，还存在一套理性的盘算和驾驭身体的机制。我们发现，只要理性和冲动在某一个时刻恰当地结合，国家身体就会展开它有限的空间战争。此刻，空间之战虽是冲动的，但也纳入了国家理性的轨道之内。这种空间战争，就变成国家调节人口的方式。国家，它最直接而表面的形象就是，一群特定的人，生存在一个固定的疆域内。在此，大量的身体，编织成了一个庞大的人口规模，这种规模化的人口，被安置在一个领土空间中。一旦数量庞大的身体挤压空间，并使这个固定空间无法承受这种身体需要，空间和身体的紧张状态就务必要解决，二者必须处于一种平衡状态。其结果，要么是在这个固定空间内的不同身体之间展开的一场自我杀戮，要么是越出这个空间的外向征战。前者的解决之道，不是将既定的空间扩大，而是将空间内的人口数量减少；后者不是将人口数量减少，而是将原有的空间扩大。这样，内战和外战，这两种大规模的杀戮形式，就作为调节人口和空间紧张关系的技术出现了。战争，就这样以安全和生存的名义，进行空间和疆界的重新规划。战争、身体和空间，它们的关系就这样组织起来。在这个三角关系中，如果国家身体羸弱无力，无法改变自己的空间版图，那么，即便是身体和空间产生了剧烈的摩擦，国家还是无力发动一场外向的战争。这个时候，调节人口的方式要么是内战，要么是无序的听天由命的饥荒和瘟疫，要么是内战和饥荒的混乱而茫然的交织，所有这些都会导致剧烈的人口波动，直至人口和空间的比例关系重新达成平衡。

除此之外，在现代时期，如果国家理性足够强大，它左右权衡，既能抑制空间扩张的本能，也能抑制内战的爆发，那么，人口和空间的关系危机，只能通过控制生育的形式得以解决。生育控制是战争之外调节人口的重要方式。它是现代社会的发明，此刻，国家以此之名深入身体的每一个腹地。医学正是在这样的强烈驱动下，发展了避孕技术。避孕技术和生育技术不是独立的，它要么和法律相结合，要么和政策相结合，要么和观念相结合。借此，现代社会的出生率就能得到有效的控制和引导。国家根据自己的状况，选择调节人口的方式。为此，除了不断地强化它的生育意识形态外，它还制定各种各样的鼓励或节制生育的政策。在某些严厉的情况下，国家甚至强行将生育控制纳入法律的视野中。身体，就此受到国家的管治，它最隐秘的行为不仅不具有自主性，而且可能是对法律的冒犯。在这样的严格控制下，身体，并没有获得自身的主权。为达到控制人口的目标，国家一方面优化避孕技术，另一方面强化惩罚手段。前者是对生育控制的物质性的技术完善，后者是对生育控制强大的心理震慑。这两者编织得天衣无缝，它们一起将生育观念变成了意识形态，变成了本能。人们忘却了自己丰富的生育前史。我们看到，在所有的医疗实践中，对避孕的实践最为普遍，它不仅仅是对健康和安全的允诺与保证，更重要的是，它还是人口调配的审慎手段。国家借助避孕技术，对身体进行了严格的个人管治。这种国家管治个人身体的技术，在某些特殊的情况下，被大规模地强制性运用。在传染病流行的季节，国家直接触摸个人身体。它掌握每一个身体的知识，这样一种身体检查的权力没有漏洞、缝隙，它十分流畅。此刻，身体被一张权力之网大规模地包围和分类，从而成为一种被监禁和区分的纯粹客体。

这样，从质量上来说，国家身体在强化个人身体；从数量上来说，国家身体在控制个人身体。但是，国家身体拼命地强化个人身体，必须是让这个身体在国家身体所设置的理性轨道之内。个人强壮的身体必须保持规范，这个身体必须顺从国家意志，它是国家安全而有效的手段，而不是到处泛滥自身的激情。国家管治身体的另一个方面，是使身体收敛自身的欲望。但是，身体和激情，从来就相辅相成。健康而强壮的身体，自发地充沛着激情。因此，国家在强化身体的同时，也会发明大量的统治机构来消极地驾驭身体。这其中的典型意象是四处潜伏着的监狱。这些监狱沉默不语，但冷酷无情，它是法律的威严面孔。与此相对的是那些沸腾的体育馆，它们是身体激情和潜能的爆发性的实践场所，在那里，身体之力——无论是运动员还是观众——畅通无阻。监狱和体育馆，一个在城市的边缘，一个在城市的中心；一个安静，一个喧闹；一个是封闭的，一个是开放的；一个是规训的，一个是放纵的；一个是法律在其中严格地运作的，一个是秩序在其中被中止的。体育馆中的身体就是国家身体的理想，是国家身体强化自身的手段，但是，监狱中的身体，是国家身体的反面，是国家身体要改造和制服的对象。国家对待身体就显现出这样两张面孔，它既要强化个人身体，也要驯服个人身体。它要造就被驯服而有用的身体。国家的这两张面孔轮番出现，有时能够快速地相互转换。我们看到，体育馆的警察和监狱的警察一样密集，国家身体的秘密在这两个空间中暴露无遗。而死刑，就是国家身体处置个人身体的最后手段。国家宣扬法律的权威性时刻，是将身体紧闭的时刻。国家统治的最后栅栏是身体的栅栏。身体既是国家建设的起点，也是国家统治的终点。政治，一旦怒不可遏，就会将惩罚施加于身体之上。国家对于身体的惩罚，渗透到各种各样的社会微型机制之中。家庭对孩童的惩罚，学校对学生的惩罚，这些惩罚一旦夹杂着怒火，它们总是将终点落实到孩子们的身体之上。身体不仅是惩罚的终点，还是发泄愤怒和实施羞辱的媒介。这就是为什么在处置那些罪大恶极的人的时候，不是让他们的生命快速地消失，而是反反复复地折磨他们的身体。在此，对生命的惩罚变成了对身体的惩罚，生命的苦痛变成了身体的苦痛。

在政治领域，福柯和阿甘本将身体作为支点提出来。生命不断地向身体返归。在这个意义上，17—18世纪以来的重要趋势，就是政治变成了生命政治。发生在17—18世纪的这个历史过程，正好是现代性的启动过程，也是一个世俗化过程。萨德是其中的一个充满光辉的转折点，在他这里，倒错性行为的房间，不仅仅是身体的自我技术实践的房间，同时也是一个君主和奴隶的交错式权力游戏的政治房间。身体是性和政治的中介，正如性是身体和政治的中介一样。以萨德为中介，巴塔耶将我们引向了色情活动。这次，身体，是一个剧烈的性经验的通道。

性感和外在性

确实，这是一个全面返归身体的时代，在政治领域，权利和身体结合起来。在性的领域，性的经验完全被动物-身体占领，而不断地剥去了人性的成分。今天，当提到身体人们总是莞尔一笑的时候，当身体被下半身所命名的时候，当性成为话语焦点的时候，当性话语在爆破般成长的时候，总之，当身体被话语压缩成了性，并和性等同起来的时候，当身体和性的接近畅通无阻的时候，性在广阔的空间中便毫无负重之感。它所向披靡，轻松自在，空洞阙如，毫不紧张。此刻，性席卷了一切，却毫无意义。它既不粗蛮，也不精致；既不勇猛，也不胆怯；既不果断，也不犹豫；既不诧异，也不平静。性不再以一个革命者的形象出现，性的表演如今成为一场充满悖论的闹剧，这场悖论闹剧无论如何不能免除它的悲剧色彩。这就是：当它轻而易举地冲破了为它编织的牢笼之际，性的革命，以及伴随着革命的美学同时荡然无存。性一举抽除了它的内在性，成为一个轻松的能指，它四处飘荡，到处流窜。人们在这里只能找到无激情的快乐，无义愤的满足，无爆炸感的嬉笑，无危险的勇气。人们可以找到各种各样的性的替代品。人们只能发现无性之性。性平庸至极，犹如平原之漫步。到处都是性和身体，但到处都是空洞的性和身体。在这样的性环境中，谴责和颂歌同时奏响，但它们不过是一个曲子的二重奏。这是性的解放，还是以解放的手势对性的掏空？当性被控制的时候，我们经验不到性；当性畅通无阻的时候，我们还是经验不到性。也许，我们总是在性的边缘和缝隙徘徊。也许，性只是少数人的经验，在性话语的沉默地带，他们孤注一掷，置身于山谷斜坡，并且在迎接着一次面向死亡的坠落，在一个巴塔耶式的矛盾震颤中自我耗尽。只是在这一刻，性统治了身体，并成为身体的祭坛。性话语的激增不是让性变得狂暴，而恰恰是让性变得安静；不是让性变得更加有力，而是让性变得更加乏味。性话语的透明感照亮了性的深渊。没有秘密的性就不能被发明、被创造、被感悟，性的力量迷失在性话语的丛林中。总之，性变得乏味，它失去了魔力。在巨大的聚光灯下，在频繁的毫无意外感的性实践中，在法律和纪律紧闭双眼的情形下，在喧闹的没日没夜的自发争吵中，在各种各样激励性的性策略中，性却在创造自己的制度和理性。冲动的性在无政府主义状态下设置了自己的规范，性充满惰性地锻造了自己的习性。今天，性不受任何东西的折磨，除了性话语的折磨。这种新的性实践形式锻造出的习性即是：性是直接的，它已经去神秘化了。它成为焦点，却是一个没有负荷的焦点，是一个轻松的毫不焦虑的焦点，是一个没有危险的戏剧性焦点。我们看到，性摆脱了它曾经有过的复杂网络，这个网络曾使性迷雾重重，使性夹杂着苦痛和欢快。欲望和禁忌、贪婪和恐惧融为一体，难解难分。这使性在生和死相交织的领域愤然爆发，性一直就是一个可怕的地雷，一旦踏上它，就会引发巨大的能量爆炸。因此，人们总是在小心翼翼地呵护着性，人们总是将性隐藏在某个漆黑的场所。性要么固守在一个合法的夫妻床笫之上，要么躲藏在某个不为人知的黑暗角落。但现在，性再也不具有爆炸性力量了，它的尖锐性荡然无存，它的复杂性和神秘性被轻而易举地驱散，性因为其固有的动物性而流露出的羞涩遭到了耻笑。性恰恰在不断地公开陈述，这种陈述沉着、大方，有时还不免夸大其词。但这种陈述绝对不是忏悔，不是自责，也不是向道德法庭的认错，相反，这种陈述是炫耀，是勇气，是成熟和经验的自我确证，是骄傲而得意扬扬的身份认同。在某种意义上，性再也不是一种特殊而私有的生活实践形式了。性成为公开的无所禁忌的普通生活，它既不丑陋，也无诗意；既不肮脏，也不圣洁。性的禁忌，以及这种禁忌滋生的种种文化焦虑被最大限度地削弱了。性实践，成为一个庸碌的行动。它唾手可得，用之即弃，没有强大的事后效应。它如此之单纯、简洁、平庸，如同身体的另一种基本需求——饮食——一样毫无刺激、毫无悬念。

这样一个全新的性形式，或者说，身体的这样一个不受管治的任意冲动，难道不是一种身体的自主性逆转吗？当身体推开了施加于它的禁忌而不再犹豫不决时，当身体的欲望直截了当并且不受到任何否定的中介要素的辩证调节时，当性不再纠缠于巴塔耶所说的极端的矛盾情感并彼此激烈冲撞时，这样的身体，不是意味着动物性的直接和果断吗？身体，正是动物和人共有的特质。黑格尔和柯耶夫说，人对于身体的管治，恰好是人超越于动物之处。而今，人推翻了这种管治，这不恰恰是一种新的动物生成吗？我们已经看到了德勒兹的生成动物的回声。人的历史是一个不断地远离动物的历史，但是，是不是还存在一个往动物返归的历史？

性松弛下来，性表演毫不紧张地在大行其道。这是性的黄金时代，也是性的平庸时代。性同时解除了文化和政治上的双重控制。今天，性既不属于公共政治的领域，也不属于公共道德的领域，性只属于自我技术的领域。性可以自主行事，可以自我驾驭，性不再追逐既定伦理的法则，它反过来创造和发明自己的法则。如果说这种摆脱了羁绊的性还受到什么宰制的话，那也不是信念的宰制，而是利益的宰制。性要么是激情的毫不掩饰的迸发，要么是充满理性的算术式推断。不过，性的利益宰制不是在压抑性，不是让性自我收敛和瞻前顾后，相反，它是对性的激励和鼓动。性不在政治和文化的轨道上步履蹒跚地跋涉，而只是在经济实用主义的轨道内滑行。性在算计和被算计，正是这些算计的复杂技术，使性在不断地激励和强化自身，性既要强化自身的能量，也要强化自身的表演。性有时候是快感的目标，有时候又必须将自己变成强大的手段。它既在夜晚密谋，又在白天喧闹。它充满狡黠，没有危险。这种性的算计，同各种各样的性激励机制一样，让性更加喧哗。算计的性，同不能自已的性一道，使整个社会充斥着性。这个氛围和性的言谈相辅相成——性话语如此之公开，如此之频繁，如此之坦荡，以至性的尖锐感总是在笑话中被磨平。性和笑话像一对孪生子一样亲密无间。它们相互借力，穿行在日常生活的各个空间里，战无不胜。有时候，性话语的快乐胜过了性本身。性话语像旋涡，具有强大的吸附力，同时又有强大的穿透力。它突破重重关卡，到处弥漫。

在这个无所不在的性氛围中，身体只能作为性的载体出现，它只有放在性目光的审视之下才能获得自己的定义和等级。身体被性的氛围所环绕：没有健康的身体，只有性感的身体；没有机器般的冷峻身体，只有感官性的热情身体；没有功能性的力量身体，只有充满着象征意味的符号身体。这是身体和符号学百年难遇的色情神曲。人们不再注重身体的功能性力量。或者说，身体的力量总是和性联系在一起，它只是在性的轨道上伸展。身体被限制在性氛围的领域。身体的光辉是性的光辉。健康被性感隐藏，退居到身体的沉默地带。身体的巨大咆哮，不过是性在公开尖叫。

身体作为一种事件，要么为疾病所累，要么为性感所累。性感和疾病是身体的两大主题，它们如今却奇特地相互对立。疾病的反面不是健康，而是性感。疾病是个人的私事，它是内敛的，被个人埋藏起来，它既危险又令人伤悲，只好一再束缚于自己的孤独语境之中。疾病在不停地诉说，但总是喃喃低语。性感的身体在大声喧哗，它兴奋高亢，冲出了自己的狭隘领地，并总是保持节日般的公开状态。这两类身体构成自身的事件：一个事件令人难受地压抑，另一个事件则充满着戏剧般的欢快。身体在被这两种状况压倒性地统治的时候，就会获得自身的主权。此刻，身体就会反射自身，身体就会受到自身的关注。健康构成了性感和疾病之间的一个中间地带。大部分时候，健康作为一个隐含的法则，默默无闻。它不构成一个身体事件。只有处在疾病状态下，或者只有在对疾病恐惧的状态下，健康才以一个清晰的形象猛然来临。人们谈论健康，人们拼命地注意健康，人们传授各种各样的保健秘诀，不过是为了让自己逃离疾病这个痛苦的悲剧。健康的目标并不在于自身，它不过是对其反面状态的躲避。因此，健康通常变成人们的自我庆幸，而不是人们的自我满足和自我表现。它是抵制突如其来的灾难的阀门，并不具有功能主义之外的美学意义。健康就成为身体的常识状态，它并不将人的目光引向自身。性感却全然不同，它毫不掩饰自己的表现性。性感就是要引发观看，它要在公共空间中经受目光的洗礼，它要自我追逐。性感决不羞羞答答地躲藏。性感，作为一种形式，具有身体的物质性。在某种意义上，性感的意义就在于身体的公共品质。显然，性感将自身作为强大的目标，并深陷于自我目的论中。就此而言，性感一定是表现主义的。

性感由于其强大意愿，身体对它的追逐，有时候甚至甘冒疾病之风险。为了性感，有时候要不惜牺牲健康，有时候还要忍受肉体的苦痛。性感和健康的错位如此频繁，它们之间的冲突演变为身体内部的争斗性事件。如果说，健康的因素埋藏在身体不可见的内部，那么，性感的因素则埋藏在身体可见的外部。因此，身体的内部战争，在某种意义上，也是身体的内在性和外在性的战争，是身体能指和所指的战争。女性的身体，通常是这种战争的场所：内在性和外在性，在这里残酷对决。女性的身体，因此变得负荷累累，其叙事，则跌宕起伏。女性的身体，也因此变成今天最重要和最有吸引力的文化主题之一。在此，与其说女性身体的巨大魅力是性和性感本身，不如说女性对性感的执着追逐意愿，是性感强烈的表意形式，是性感和健康之间的戏剧性的深刻分歧。吸引人的并非裸露的身体，而是裸露身体不可抑制的意念，是这种意念的强烈的战争形式。我们已经看到，这种身体内部的战争最常见的表现形式是节食，它携带着身体内部的巨大矛盾出场，使快感和审美展开了一场长达半个世纪的大战。这是最常见的身体内部的战争形式。但是，健康和性感有时候能自然地相互结合，在这个意义上，身体就会获得它的完美性。而这，几乎是今天所有人的身体理想。各种各样的身体技术，都是为了实现这个身体理想的苦行。身体的健康和性感，内在性和外在性，将它们缝合起来的恰如其分的代言人是光芒四射的体育明星。身材如何，现在不再单纯是衡量健康的标准，而且被性感的尺度衡量。即便在单纯的身体力量的竞技中，性感有时候也有所僭越，出人意料地获得了主宰性：一些运动员不是因为击败了对手而是因为比对手性感而获得了巨大的成功。

由于健康被置于身体内，而且它通常只是个人的特殊知识，所以，健康是隐秘的东西。对于个人来说，健康和疾病是一个模糊的地带，它并不轻易地被感知——只有在特定的时刻，疾病才冲出体内开始腐蚀外在性。对于他人来说，个人自身的健康和疾病是不存在的身体要素。但是，身体的外在性，无论是对于个人还是对于他人来说，都是一个显见的立刻事实。身体的外在性，就是身体的公共尺度。身体的内在性被绑缚在个人那里，身体的外在性则同自身之外的他人打交道。身体的外在性从属于社会。它必须受到他者的目光审查。一个身体如果出现在公共场合，它只能遵循外在性标准展开实践游戏。被疾病慢慢侵蚀的人（即便是身患绝症）——只要这种疾病暂时还不至于滞碍他的行动——如果身体的外在性尚未受到影响，他可以一如既往地在公共空间中活动。但是，即便内在性一成不变，如果身体的外在性被改变，身体在公共空间中的位置就可能被改变。我们看到，公共身体完全被外在性所统治。因此，制造一个外在的身体形象，就成为迫切的个人任务。对于整个社会而言，身体的价值是由外在性决定的。为了方便地进入这个外在世界，进入外在世界的观念体系，进入外在世界的法则，就有必要打造一个恰如其分的身体。反过来，外在世界——不论是哪个世界——都存在一个潜在的并非强制性的身体标准法则，这个法则需要一个恰当的身体形象。这就要求塑造一个外在身体。性感，不过是这个外在性的基本标准之一。在某些特定的社会场合，性感直接就是价格的基础，它是人的一切，这在性交易中淋漓尽致地得到了表达。内在性的标志——健康、有力——已经无关紧要了（显然，一个患上了性病但漂亮的妓女比一个健康但相貌平平的妓女更受欢迎）。性交易实践中对外在性的推崇这个事实，弥漫在整个社会生活中，尽管在每个领域，强度有所不同。在这个外在性的统治下，身体的内在力量，不再是一件显赫之事。事实上，一度让人们自豪的身体力量失去了它曾经显露过的辉煌。男人们不再兴趣盎然地比试力量。单个身体和身体之间的力量对峙在日常生活中渐渐消失，它们被挪置到表演性的体育馆中。将力量作为本质的身体概念，被分配给了专门性的运动员，他们既代表个别身体的力量极限，也代表民族国家本身的身体极限。

这个身体的外在性起着重要的统治作用。它越来越凌驾于内在的健康之上（只要疾病没有袭来，人们就对身体的内在性不置可否），也就是说，在健康状态下，身体的外在性才构成身体的价值，尽管健康是身体的基本。此外，在身体和心灵的长久对立之中，外在的身体形象取得了决定性的支配地位。心灵，越来越被当作一种虚构的发明而被掏空了。如果说在传统的观念中，作为一个符号体系的人，心灵和身体分别成为这个体系中的所指和能指，那么现在，它们的地位颠倒过来，身体成了所指。我们也可以说，心灵和身体并不是两个沟壑分明的领域，事实上，心灵被看作身体外在性的结果，或者说，身体的外在性本身就是心灵。人所展示出来的意义，通常被铭刻在身体的外部。一个人被赋予的主要知识，往往就是这种身体知识。这种外在性既是社会价值的基础，也是个人自身内在性的意义基础。“以貌取人”不再是对少数人的势利心态的谴责性判断，而是现代社会的铁律。职业化的模特和形形色色的选美大赛，将这个身体的外在性的主宰能力推到了极至，进而让它变成日常生活的常识。

身体就这样被单纯地抽象为一种形象，抽象为一种外在性，并和裸露相依为命。这是一个笼罩全球的事实：身体取代了树林和山水，成为崭新而巨大的自然风景。

绝食和自虐

身体总是被政治和性政治所包围，它成为当代社会理论的焦点。但身体有它自身的自然权利：食物和性。如果将食物和性作为身体的基本自然要求，那么，对食物和性的逆反，就是对身体的自然伤害。实际上，身体自身的两种极端形式正好发生在食物和性的领域：食物和性一旦远离了（无论是主动还是被动的）正常的需求，身体就会爆发出痉挛般的尖叫，并达到自身的高峰。单纯的身体正是在这两个方面借助它的痉挛而获得了额外辉光。就此而言，性和食物，以及围绕着性和食物的表演，变得具有巨大的象征意义。对于性和食物的处置，通常具有被动和主动两种形式。人类文明的历史之所以喧哗而骚动，就是因为对性和食物的权利被剥夺了，从而引发欲望的巨大咆哮。但是，还有一种主动的权利放弃，这就是节食和节欲。这些权利放弃是出于某些特定的目的而做出的自由选择。这是古老的自我技术的一种，它的历史同被动的节食和节欲一样古老。我们只能说，节食和节欲在今天表现出其独特形式，并暗含着今天的目标。节食不是出于历史上一度非常流行的宗教目的，甚至也不是控制欲望的修身实践，在漫长的历史中，节食通常基于身体外部的原因。今天，节食的目标正好在身体自身之内，它要么是让身体免于过多能量和脂肪的负荷而保持一种健康状态，要么是让身体保持特定的体形来适应社会的一种观看目光。节食，是改造身体的技术，它存在各种各样的社会学背景，但决不包含任何身体之外的道德宗旨和政治宗旨。只有绝食才是道德和政治关注的目标，它甚至成为一种普遍性的政治运用手段。绝食同节食不一样的是，它是对身体的自我伤害，是一种柔软而刚烈的具有自杀倾向的行为。绝食洞悉了身体的秘密，并对这种秘密巧妙地加以运用：身体和食物断然不可分离，食物是身体的磐石般的基础，身体只有在食物的意义上才能完成各种各样的表意。对于身体而言，如果有什么图腾般的悲剧，那绝对就是饥饿，这是我们文明人的一个重复性的从未被完全抹除的伤痕。直到今天，它依然不是记忆，而是事件。如果说，我们的文明能够在某个问题上达成无争议的共识的话，那就是对饥饿的消除和摒弃。绝食，恰恰是将饥饿作为身体自残的手段，它将身体最基本的需求放弃了，这是一个主动的放弃，巨大的无奈、悲愤和抗争就从这个放弃中升起——悲愤如此之强烈，以至生的需求都被遏制了。绝食同样有它的自我技术，它借助身体对食物的绝对依赖性，但是身体对食物的依赖并不是无时无刻的，它们之间存在一种时间性的张力关系，绝食不过是在慢慢地消耗身体。绝食巧妙地利用了这种关系，并将身体需求食物的时间无限地推迟。时间性对于绝食来说至关重要，身体和食物需求的错落的时间段拉得越长，绝食的效果就越好——绝食主要是追求一种效果，从形式上来说，它只是处在赴死的途中，而不是像自杀那样真正而果断地死去。这样，绝食就具有表演性，它不是真正的绝望，它是效果性的，是为了被观看的，是苦行表演，是奔赴死亡的表演。因此，对付绝食的方式，就不是不让绝食者绝食，而是不让绝食者在众目睽睽之下绝食。绝食，一旦离开了剧场，就会完全失去效应。绝食坚定的高潮时刻，就是昏厥——这是死的前奏，通常是在这个时候，绝食的政治要求得以最大限度地爆发，同时也得到最大限度的满足。昏厥，同时也表明绝食从来不会导致真正的死亡。昏厥意味着绝食的终止，因为死亡来临之前，身体失去了自主性，它被强行救助。这就是绝食的表演政治学。此刻，身体，不是通过它的咆哮，而是通过它的丧失自我意识的沉睡，达到自主性的巅峰。这个时候，身体以寂静的方式灌注着激情。

绝食并不是真正的死亡之行，因而就同自杀区分开来。除了绝食之外，还有各种各样的身体的自虐技术，自杀是各种自虐技术的极端。自虐，按照尼采心理学的说法，就是因为身体的内在力量无法向外发泄，只好内在地转向自身。激情无法施加于别人之上，或者说，它无法找到一个外部身体的目标，只好回过头来将自我的身体作为目标。这是失败者的自我技术。战败者、失恋者、弱者通常采用的就是这种自虐技术。自我虐待，毫无顾忌地趋向自我毁灭。存在各式各样程度不同的身体性的自我虐待，它们的特点，同绝食一样，是身体的自我伤害，但是，绝食的伤害是一个相对缓慢的过程，它的力量来自它漫长的一点一滴的损耗。显然，绝食是一个理性的数学式的盘算过程，它有回旋的余地，它充满表演，并在表演中满含希望，它有明确的外部要求，而且很少失控。而那些突发式的自虐行为，完全是在激情的自我把握之下，它爆发在一瞬间，并且置后果于不顾。比如，突然砍下自己的指头，这表达了意志的毫无回旋余地的决断。意志的强烈决断，有一种是指向外部并针对他者的，它被巨大的信心所标识；但是，还有一种意志决断，它是指向自身内部的，它是绝望的最后呼喊，这种绝望，有时候就以一种自毁性的暴力形态表现出来。这种绝望的强度，决定了决断的强度，最终决定了身体的自毁程度。身体就这样变成了意志的表意对象。绝望一旦抵达了它的核心，自杀就出现了。此时，整个的外在世界失去了光芒，生命不是陷入单纯的漆黑之中，而是陷入了对漆黑的难以忍受之中。这种难以忍受，不是通过自杀的方式将激情无情地磨灭，而是通过自杀的方式将激情剧烈地而且是最后一次地唤醒。

自杀，终于让身体消失了。但是今天，还有各种各样的方式让身体消失——不是死亡式的消失，而是使确定的身体概念消失，使人文主义视野中的身体概念消失。动物和机器，正在不断地摧毁身体为自己勾勒的边界。唐娜·哈拉维（Donald Haraway）的一系列文章告诉我们，身体、机器和动物的复杂关系成为今天最剧烈动荡的关系。身体再也不是自我的财产，不是自己能主宰的对象，我们和身体处于一种复杂而矛盾的关系中。也许有一天，我们会发现，人，冲出了人文主义的视野，变成了身体、机器和动物的一个古怪的拼盘。如果福柯曾经借助尼采在理论上宣告过人之死的话，那么在实践的意义上，今天不用宣告人会在历史的无情事实面前再次死亡。

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[1] 阿甘本：《生命的政治化》，严泽胜译，见《生产》第二辑，广西师范大学出版社，2005年，第224页。原文见Giorgio Agamben， Homo Sacer：Sovereign Power and Bare Life， Tr. Heller-Roazen，Stanford University Press，1995。

[2] 牺牲人（ homo sacer ），是古罗马法中的一个概念，指的是那些受到责罚的人，他（她）可以被任何人不需承担责任地杀死，但不能在宗教仪式中被用来献祭。这个人被剥夺了一切权利。阿甘本将这个概念复活了，指的是那些被驱逐和排斥的人，那些丧失了权利的人。