三 费尔巴哈的无神论
在资产阶级思想发展史上，对于宗教的怀疑与批判由来已久。这种批判，尤其在18世纪法国启蒙思想家那里得到了更进一步的发展。从让·梅叶到伏尔泰，到爱尔维修，到狄德罗，最后到启蒙哲学的集大成者霍尔巴赫，启蒙思想家们一直都对宗教神学作了无情的批判。
他们批判了宗教神学的黑暗愚昧，批判了它与道德、与理性、与科学发展的对立，批判了它与封建专制统治狼狈为奸，把它看作是通向政治解放与自由之路的最大障碍。费尔巴哈作为历史上最伟大的一位无神论者，自然完全接受并充分发挥了他的前辈们的这种对待宗教的政治、思想立场。他从自己激进的资产阶级民主主义的立场出发，同样批判了宗教神学与理性与科学文化、与道德的严重对立，批判了它们在政治上的反动作用等等。如果说，费尔巴哈哲学思想的发展，经历过由唯心主义向唯物主义的过渡这样两个不同的阶段，那么，他对宗教神学的绝不妥协的批判态度，却是前后一贯的。在他哲学思想发展的早期，他就对宗教神学采取了绝不调和的批判态度了。到他完成了哲学立场的根本转变之后，由于获得了唯物主义的哲学基础，这种批判也就变得更为严厉，更为深刻了。有关论述，在他的哲学与无神论著作中可以说俯拾皆是，无需我们一一列举了。顺便说一句，一些论者常常忽略了费尔巴哈宗教批判中的社会、政治内容，显然是不全面的。实际上，费尔巴哈不止一次地揭露过宗教神学与封建专制统治的勾结，及它们又如何成为政治解放的障碍
。他断然否定了那种认为宗教同生活、尤其是同公众的政治生活完全漠不相关的“皮相的结论”，针锋相对地提出，只有在宗教上获得自由，才有真正的政治自由
。这些当然都表明了费尔巴哈宗教批判中的社会、政治内容，是不应抹杀的。
但费尔巴哈的无神论学说的根本特点并不在此，它主要表现为费尔巴哈对宗教神学的唯物主义哲学批判，以及这种学说的人本主义特色。下面我们即就这两个方面，略作一点分析。
青年黑格尔派是从对黑格尔的哲学、宗教统一说的诘难，开始怀疑黑格尔哲学的真理性的。因此，划清哲学与宗教的界限，便成了青年黑格尔派的一个显著特点，其成员们也从这个角度对宗教进行了一定的批判。但由于他们的根本出发点仍然是黑格尔哲学，所以，无论如何，他们实质上是划不清这个界限的。这就使青年黑格尔派始终不能对宗教神学进行真正哲学的批评。如同青年黑格尔派一样，费尔巴哈在其还是一个黑格尔式的唯心主义者的时候，虽然也力图划清哲学与宗教的界限，并曾严厉地批判了宗教神学，但只有到他成为一个唯物主义者之后，他才能从唯物主义的立场出发，真正超过青年黑格尔派，使自己对宗教神学的批判变成一种哲学的批判，使这种批判升华到一个前所未有的新的高度——唯物主义哲学的高度，由此形成了他自己的无神论学说的显著特点与内在价值。对此，费尔巴哈是充分自觉并非常自信的。他在《基督教的本质》第二版序言中，谈到自己跟施特劳斯和布鲁诺·鲍威尔的区别时，就曾特别强调自己对宗教神学的批判，是把“对象当作一个学术问题，当作哲学之对象来处理。”
费尔巴哈对宗教神学的哲学批判的主要特点，是他揭露了唯心主义哲学与宗教神学的内在联系，常常有意识地将对神学的批判与对唯心主义哲学——主要是黑格尔哲学——的批判结合在一起，并特别强调，只有根本否定唯心主义哲学，才能彻底抛弃宗教神学。关于思辨哲学与神学的内在联系，费尔巴哈是从两个方面来揭示的。一方面，他把思辨哲学看成神学的变种，这一点我们在本章第一节中已经有所论述。另一方面，就是现在我们要说的，费尔巴哈把神学也看成思辨哲学的变形。他说：“上帝的本质的主要特质或属性，就是思辨哲学的主要特质或属性。”
又说：“……上帝的本质必须作为理性的本质而认识，而实现化而显现化。”
为什么可以而且必须将宗教神学与思辨哲学联系起来，对这个问题，费尔巴哈是这样解释的：“神学的秘密是人类学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点，就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来，就是说：将它现实化了，确定了，实在化了。”
关于从与思辨哲学的结合中来批判宗教神学，这一点在费尔巴哈的哲学、无神论著作中均随时可见，凡他批判思辨哲学的地方往往也就同时是在批判宗教神学，反之亦然，我们不再赘述了。至于费尔巴哈把否定思辨哲学当作否定神学的前提与必要条件的思想，在他的著作中也同样是很明显的。比如，他就曾指出，“黑格尔哲学是神学的最后的避难所和最后的理性支柱”
；“谁不扬弃黑格尔哲学，谁就不扬弃神学。”
费尔巴哈对宗教神学的哲学批判产生了两个最积极的结果。其一是，他从根本上刨出了宗教神学的唯心主义哲学根源，这就有可能在根本上为从唯物主义哲学认识论的立场克服宗教神学，揭示出一条较为正确的道路。其二是，使费尔巴哈有可能并不限于对宗教神学的单纯否定，而从中发现其现实的、实在的内容，这与他对思辨哲学的批判否定正是一致的。我们知道，既然费尔巴哈正确地认识到思辨哲学的错误在于颠倒思维与存在的关系，黑格尔的哲学不过是对存在的一种抽象，又把这种抽象当成先于存在、独立于存在之外的东西，“仅仅被思想成存在的绝对，不是什么别的东西，只是存在”，
那么，一旦剥去它的思辨哲学的外衣，校正了被颠倒的关系，他当然就能清楚地看到这种思辨哲学中所包含的现实内容。费尔巴哈正是这样承认了“黑格尔哲学从严格的科学性、普遍性、无可争辩的思想丰富性来说，要超过以前的一切哲学。”
他指出，黑格尔哲学实际上是以一种间接的方式承认了实在，并因此而称黑格尔是一个“纯粹唯心主义的实在论者，或者还可以说，是一个抽象的实在论者——抽象掉了一切的实在论者。”
费尔巴哈的这一番话，使我们想起了恩格斯对黑格尔哲学体系的评价：“真正的关系因此颠倒了，头脚倒置了，可是实在的内容却到处渗透到哲学中。”
两者在实质上是相当接近的。顺便说一句，也正是在这里，我们看到了费尔巴哈哲学与黑格尔哲学的批判继承关系。费尔巴哈对宗教神学的批判与其对唯心主义的批判是完全一致、相辅相成的。正是这种批评，使费尔巴哈并不只是简单地否定宗教，而是通过批判，从中剥离出它所含有的某些现实内容。
费尔巴哈通过批判所揭示的宗教神学的现实内容，主要包括两个方面，即：自然和人。这种批判与揭示，渗透在他对宗教神学的具体考察中。他对于宗教神学的具体考察也是由两个部分构成的，一部分是对基督教的考察，一部分是对一般宗教或者说自然宗教的考察。前者主要在《基督教的本质》及其相关著作中得到阐述，后者则主要在《宗教的本质》及其相关著作中得到阐述。这些著作写于不同的时期，考察问题的侧重点也不尽相同，它们的内容是有所区别的。在对基督教的考察中，费尔巴哈注意的侧重点在于，只把神作为一个道德实体来考察，只注意它的道德属性或精神属性从何而来。在他看来，神的这些属性都来自人的本质属性——“理性、意志、心”。在《基督教的本质》中，费尔巴哈以大量的宗教史实为根据，从肯定与否定两个方面，详细地考察了人的这种本质属性如何以一种被歪曲的方式在基督教中被对象化为上帝的本质，又如何被对象化为圣父、圣子、圣灵的神秘的三位一体；除此之外，他还详细地分析了人的这种本质属性，如何以一种被歪曲的方式体现在基督教的所有重要原则之中，诸如逻各斯、属神的肖像、创世、祈祷、信仰、基督复活、圣礼、圣餐等等。通过这些详尽的分析与考察，费尔巴哈得出了一个结论：“……属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”
或者用他的更简单的话来说就是：“神学之秘密是人本学。”
在考察基督教时，费尔巴哈很少注意宗教与自然的关系，更多的只是注意从人及其本质去考察宗教，这造成了一种“漠视了自然界”的缺陷。费尔巴哈后来对此已有所认识。在《宗教的本质》及其相关著作中，费尔巴哈对此作了弥补。如果说，《基督教的本质》所探讨的是特殊的宗教——基督教，是作为道德实体的神，是神的道德属性或精神属性的话，那么，在《宗教的本质》中，费尔巴哈所探讨的则是一般宗教或自然宗教的神的物理属性了。他所关注的中心，已从人转向自然。在这里，他把依赖感——人对于自然界中客观存在的万事万物的依赖，作为把握一般宗教或自然宗教的基本线索。他说：“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖、并且人也感觉到自己所依赖的东西，本来无非就是自然。”
费尔巴哈认为，除了依赖感，依赖意识以外，我们不能发现其他更适当、更富于内涵的宗教心理根源
。尽管关于宗教的产生还有其他种种解释，诸如畏怖感、惊奇感、有限感、缺乏感、感恩感、欢乐感等，但所有这些，归根结底都不过是依赖感的不同表现形式
。而人之所以因为这种依赖而创造神，实质上只是为了用一种非物质的手段摆脱这种依赖感。这样，宗教虽起源于依赖感，但归根结底，其目的却是要摆脱这种依赖感
。一方面是对于自然的依赖，另一方面又幻想着摆脱这种依赖，这种矛盾实际上是人的意志与能力、愿望与获得、目的与结果、想象与实际之物、思想与存在之间的对立或矛盾，我所愿望的、却不是我的能力所能实现的。正是在这种对立和矛盾中产生了“神性的实体”的需要，神满足了我所向往、而我的能力却无法实现的一切。当然，这种目的的实现，不是实在、客观的实现，而是幻想、虚幻的实现。由此，引出了宗教的基本手段——想象力，离开想象力，就无法摆脱和消除依赖、愿望与能力之间的矛盾，神学也就无由产生。因此，费尔巴哈说：“幻想是宗教之原始的工具与本质。”
费尔巴哈对一般宗教或自然宗教的把握就是顺着这样的途径逐渐展开的。在这里，他同样运用了大量的材料，详尽分析、阐述了人如何在依赖自然、又要摆脱自然而实际上无法摆脱的企图中摇摆，这种摇摆如何通过幻想把一定的自然物偶像化，创造出了宗教神学及各种偶像崇拜。如他对植物、动物崇拜，对秘鲁人崇拜美洲驼、玉蜀黍，对印度人崇拜公牛、蛇等的分析，都莫不如此。最后，费尔巴哈并没有止于依赖感，把依赖感当作宗教的终极原因。他更进一步到人性、人的本质的根据中去寻找依赖感的最后原因。在依赖感的背后，他看到了利己主义。他写道：“我们起初是从最一般的最普遍的宗教现象出发，从那里走到了依赖感；但是现在我们又超过了依赖感，追溯到依赖感背后去，并发现出宗教的最穷极的主观根源乃是……利己主义。”
他这里所说的利己主义，乃是指他特别加以限制的、包括利他内容的利己主义。
费尔巴哈的无神论学说虽然分为两个部分，各部分的侧重点又各有不同，但它们却不是毫无关联、互相对立的，而是一个有机统一的整体。除了表现于这两个部分的一般共同点之外，决定这种统一的最主要的根据，乃是费尔巴哈以人的本质的对象化、异化来统率自己的全部无神论学说。也就是说，他是把自己的宗教异化学说作为一根红线，贯串在自己所有的宗教批判中了。
费尔巴哈的宗教异化学说，首先，并且主要是在《基督教的本质》中提出来的。它包括两个方面的内容。一方面，是指人将自己的本质对象化、异化为一个外在于人、不同于人的独立实体；另一方面，人又受这种由人的对象化、异化而成的实体的压迫、束缚，以至他越是对象化自己、异化自己，他的所失也就越多，受的压迫也越大。费尔巴哈说：“上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的被对象化了的人格性。”
又说：
“宗教使人的本质跟人割离开来。上帝的活动、恩典，乃是人的被异化了的自我活动，乃是被对象化了的自由意志。”
如前所说，整个《基督教的本质》，所谈的就是人的本质——“理性、意志、心”，如何对象化为上帝及宗教神学的其他内容。但这种对象化是以人跟自己的分裂，人自己的丧失为条件的，由此便涉及了宗教异化的另外一个内容。用费尔巴哈比较典型的话来说，就是在宗教神学中的人“仅仅只能是消极的、与人为敌的……为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无”；
之所以如此，则是因为“人跟他自己的本质的分裂。”
这样的思想，也同样贯串在他对一般宗教或自然宗教的分析中。不过，在这里，人的本质的对象化、异化不像在《基督教的本质》中所说的那样，是通过其本身直接异化的方式实现的，而是通过自然物的形式，或者说是与自然物的异化一起来实现的。就是说，在这里，宗教直观的形式是自然物的人化，比如动物、植物乃至无机物（如盐）等被人格化、被偶像化，而被当作神来崇拜。但自然物的人化，首先是以人的本质在自然中的对象化为前提的。所以，归根结底，一般宗教或者自然宗教，依然不过是人的本质的对象化与异化。这一点费尔巴哈自己在《宗教的本质》与《宗教本质讲演录》中不止一次谈到过。他谈到人使自然神化，是以使人的精神潜入自然之中、使自然变成人的本质的标记和反映为前提的；
他谈到自然崇拜也就是崇拜人自己的本质，
等等。关于一般宗教或自然宗教中人的异化的这种特点，费尔巴哈还曾有过一些直接的论述。他写道：“把人的本质看成一个异于人的、客观的东西，简言之，把人的本质对象化，是有着一个前提的，这个前提就是：把异于人的、客观的东西人化，或者把自然看成一个人性的东西。”
他还写道：“宗教的秘密，是‘主观的东西与客观的东西的同一性’，换句话说，是人的本质与自然的本质的统一，但这又是有别于实际的自然本质与人类本质的。人以多种多样的方式人化自然本质，反过来——因为，二者是不可分割的——也以多种多样的方式对象化、外化他自己的本质……”
费尔巴哈的宗教异化思想，不仅统一了他的无神论学说，也使他可以从宗教异化——宗教与人的关系及对立中更深刻、具体、切实地揭示宗教神学中所包含的人与自然的现实内容，揭露宗教的危害与罪恶，因而，费尔巴哈对宗教神学的所有批判，他的无神论学说的独特面貌与内在价值，都是与他的宗教异化学说密切相关的。马克思在谈到费尔巴哈的无神论学说时，特别提到费尔巴哈从宗教上的“自我异化”出发，致力于把宗教世界归结于它的世俗基础，是不无缘由的。
费尔巴哈的无神论学说并不止于对宗教神学的单纯否定或社会、政治、伦理的谴责，他还使对宗教神学的批判上升到唯物主义哲学的高度，从宗教神学中剥离出它所包含的现实内容，这就使他的无神论学说大大超过了他所有的无神论的前辈们——其中也包括18世纪法国那些杰出的无神论者——如霍尔巴赫等，也使他的无神论学说有了许多有价值的内容。
费尔巴哈的无神论学说同样不是完美无缺的。根本问题在于，费尔巴哈未能从辩证唯物主义与历史唯物主义出发，而仅仅从人本主义，从唯物主义的自然观与唯心主义的社会历史观，从抽象的人的本质出发来把握宗教神学，由此便造成了他的无神论学说的许多失误。诸如，他对宗教及其根源的揭露，始终主要只限于它的认识、心理根源，因此他对宗教神学的克服，也纯粹只是一种理论、意识的克服，实质上只是纸上谈兵。在他看来，只要人们认识了宗教异化的谬误，就会终止这种异化，而回归自己的本质，那时所有宗教也就会烟消云散了；他实质上又并不想真正彻底地消灭一切宗教，他所想消灭的仅仅是宗教的现有形式——基督教与那些自然宗教，消灭它们，是为了以一种新的宗教——永恒的爱的宗教来代替这些宗教的旧形式，如此等等。因此，费尔巴哈实质上并不是一个完全、彻底的无神论者。只是在消灭旧的宗教形式的意义上说，费尔巴哈才能算得上是一个彻底的无神论者。正因为如此，他的无神论学说也只能在他的那个时代才有振聋发聩的作用，到建立于辩证唯物主义与历史唯物主义之上的新的无神论学说出现之后，费尔巴哈的无神论学说也就相应地失去它的光辉了。
与其哲学学说一样，费尔巴哈的无神论也制约、影响着他的美学思想。他之所以能对宗教神学的美学思想进行前所未有的深刻批判，其无神论学说中之所以包含有丰富的、有价值的美学内容，他之所以能对诸如艺术与宗教的关系作出一些深刻的历史、辩证的把握等，都得力于他的无神论学说的积极因素；而其无神论的缺陷，也同样给他的美学思想带来了不可忽略的消极影响。如他对宗教神学美学思想的哲学批评未能达到历史唯物主义的高度；他从表现人的本质的立场来统一艺术与哲学、宗教的关系，因而不能将艺术与宗教从根本上区别开来，等等，就都是他的无神论的缺陷所导致的结果。在涉及与费尔巴哈的无神论学说相关的美学思想时，我们尤其需要注意他的无神论学说对他的美学思想的根本影响。
以上我们从几个不同的方面，集中论述了费尔巴哈美学思想的载体和前提——他的哲学与无神论学说。从我们的论述中可以清楚地看到，费尔巴哈确实完成了他的学说思想的第二次转变，成为一个唯物主义哲学家与无神论者。但同时，他也就仅止于此，裹足不前了。他没有完成自己学说思想的更根本的转变，即：从唯物主义向辩证唯物主义转变，从历史唯心主义向历史唯物主义转变。他依然停留于旧唯物主义哲学的立场上，停留于费尔巴哈自己特有的人本主义哲学立场上，从而使他的学说思想不能不带有人本主义的、形而上学的种种局限，在社会历史观上依然完全陷于历史唯心主义的泥潭而不能自拔。这不能不造成他整个学说思想的“悲剧”。他所担心、忧虑的事到底还是发生了：历史的戍车最后还是将他抛出车外，弃之远去，他不得不在幽暗中惆怅、徘徊。当然，这主要得归罪于他所处的那个罪恶的时代，归罪于他的资产阶级局限性。但他的落伍与停滞，却无论如何是不可挽回的了！也正是这一点从根本上局限了费尔巴哈整个美学思想的发展，使他尽管在美学上不无贡献，却始终只能作为一个旧唯物主义美学思想家而赢得自己的历史地位。
