引言
从政体出发重写法治思想史
思想史比其他任何学科都更能揭示真理之多面性。诚然,几个世纪以来,解决某几类问题的努力,颇有进展,而一度被视为某些问题之最终答案的,后来也纷纷被证明为片面、过度简化,甚至错误。然而,人也很容易忘记与忽略前人以许多思虑、勇气与辛苦换取的看法与洞见。思想史使过去这些看法得以再度为现代人所理解,让他可以在自己追求真理的路途中衡量它们的轻重……
为什么要回到被如今许多人认为已死亡而且一去不返的过去呢?我们这么做,是因为过去打开了一个内容丰富的宝藏,其中充满了与前述伟大问题有关的诸多观念。拜思想史之赐,我们才得以观取前人异时异地的这些观念,冀有功于真理。……这样,它在我们心目中活起来,犹如它在它的创造者心目中是活生生的。
——[美]富兰克林·包默:《西方近代思想史:1600—1950》
本书旨在从政体的角度重述(西方)两千多年的法治思想史,亦即法治政体的思想史。所谓“重述”,一方面是针对国内已有的一些法治思想史著述而言,另一方面则意味着本书注重于梳理和阐释,而非反思性、批评性评论;所谓“两千多年”,大致是指从古典时代的公元前5世纪到18世纪的启蒙时代的历史时段。
法治政体的思想史,一方面是指有关法治与政体相关联的思想或理论,另一方面是指明确使用“法治政体”概念来讨论政体问题或法治问题的思想和学说。无论如何,法治政体的思想,是包含在整个国家理论与政体学说以及相关的法治理论之中的。不过,这显然不是要研究国家学说史与政体学说史,而是从这些学说的内容中考察、抽检与整理出关于“法治政体”的思想。同时,它也不是要梳理一般的法治思想史。对历史上法治政体的思想、理论进行考察,并无必要全面涉及法治思想史、理论史的全部内容,因此需要从法治政体的角度对法治思想史、理论史进行重释,或者说,在整个法治思想史、理论史上,侧重于挖掘和梳理关于法治政体的那一脉思想与理论。
法治政体的思想史与理论史研究,具有重要的意义。在法治政体理论研究的初起阶段,就更是如此。抛开其史学意义不论,任何当下的理论探讨,不仅要有思想史和理论史上的资源基础,也必须得到前贤先辈的思想润养与理论支持。对于当下而言,思想史和理论史不仅构成基本的传统之根,而且构成重要的灵感之源。因而,我们需要追随历史上的那些真知灼见和卓绝思想。这也正是许多人对思想与思想史研究给予高度评价和关注的一个主要原因。正如美国的罗兰德·斯特罗姆伯格指出:
有些思想家直接“创造历史”,比如路德。另外一些思想家虽然没有直接“创造历史”,但他们对那些直接“创造了历史”的人们的重大影响使我们不能忽视他们:罗伯斯庇尔(Robospierre)接受了卢梭的思想,列宁(Lenin)的先驱是马克思。费吉斯(J. N. Figgis)曾经指出:“假若思想在政治领域中比在其他领域中更突出地表现为实际需要的产物;现实世界是人的思想的产物的观点也同样正确。现行政治力量的配置至少在同样程度上取决于人的思想和人对自身利益的认识。”……思想的力量无与伦比;在“时机到来”时,即当思想与社会进化的方向一致时,思想的力量最为伟大,它一直是指导一切有意义的行动所不可缺少的成分;即使那些与社会进化主流相抵触的思想也同样不容忽视。
譬如,亚里士多德就是这样一位典型的思想家,其法治思想对推进法治政体问题的研究,无疑具有不可忽视的导向性和重大参考意义。在中世纪一直到当代的西方法治思想、理论的演变过程中,亚里士多德从来都是人们研究、挖掘和推崇的经典人物。不仅如此,在当代中国的法治理论史上,亚里士多德也是一位“ 在场 ”的重要思想家。这既是指当代中国的法治理论研究不断在亚里士多德那里寻找智慧和灵感,也是说亚里士多德的法治思想实际上进入了当代中国的法治理论叙事之中,使得一个“他者”的法治思想成为“我者”法治理论的组成部分甚至核心的构件。不仅如此,所谓“在场”,也包括将这位“他者”作为传统中国法家法治思想的一个重要参照物,从而让“我者”来把握这份本土的思想传统及其现代意义。此外,“在场”还可能表现为“我者”对“他者”进行反思与检讨,从而发展“我者”的法治理论。一个“他者”的法治思想要成为“我者”,基本的前提条件是“我者”对“他者”法治思想的认识与理解。这意味着,怎样认识与理解“他者”的法治思想,必然会影响和制约“我者”的建构与阐释。不论是对“他者”正确的认知与解读,还是对“他者”的偏见和某种程度上的误读,都是如此。因此,重新认识与阐释“他者”不仅能促使我们更真实地理解亚里士多德的法治思想,而且还可能会给“我者”的法治理论研究带来新的启发,或者出现一种新的“在场”。
在欧洲的哲学与思想史上,法治与政体的关系受到不少哲学家和思想家的重视,正如有学者总结说:“政体与法律的关系,贯穿了人类的思想史,是政治思想史和法律思想史永恒的课题。”
我们看到,法治与政体或者法治政体的思想、理论,在古希腊的柏拉图与亚里士多德,古罗马的西塞罗,中世纪的托马斯·阿奎那,近代的洛克与孟德斯鸠、卢梭、休谟、霍尔巴赫、康德,以及现代的托克维尔、哈耶克和哈贝马斯等思想家的著作中,已经有不同程度的表述与阐发。对此,中国的“西学史”——为叙述方便,姑且将中国学者对西方哲学史、法政思想史等方面的研究称为中国的“西学史”——学者理所当然地要予以阐释。这一阐释,显然构成了“法治政体”概念的思想渊源和语词来源,也成为本书的一个先在基础。
上述研究主要在20世纪90年代开始展开。在20世纪80年代,中国学者研究西方哲学与思想的那些学科,如西方哲学史、西方政治思想史、西方法律思想史等,逐步得以恢复或重建。但是,这些学科可能因其对西方哲学与思想原典的问题意识和思想主题的关注与把握存在一些差异或缺失,故而其研究几乎都没有涉及法治政体问题。而进入20世纪90年代,中国学者在研究柏拉图、亚里士多德、西塞罗、托马斯·阿奎那、孟德斯鸠、卢梭、休谟与康德等人以及美国开国时代的思想家的哲学、政治思想、政体学说以及法律思想时,更加注重其系统性与整体性,从而逐步注意到他们的法治政体思想,甚至将其作为重要的思想主题凸显出来,既分析了他们的国家与政体思想,也讨论了他们的法治思想,这就很自然地涉及法治政体问题的一些理论观点。
当代中国的“西学史”著述对上列思想家的法治政体思想的解说,主要涉及三个层次的内容。一是对西方法治政体思想论域和主题的认知,包括:(1)法治与政体的关系;(2)法治的重要性;(3)法治政体与非法治政体的划分;(4)法治政体的特征与形态;(5)提出法治政体的动机与宗旨(反对“非法治政体”)。二是对西方法治政体思想地位的认定与判断。三是对西方法治政体思想意义的挖掘与阐扬。其中,尤其以第一个层次的内容展开较为系统。这里并无意且没有必要对这一研究史作系统的回观与反思,而只选择性地提示“西学史”著述对西方法治政体思想的重点理解和论述,从而帮助我们了解本书的学术背景和问题意识。
“西学史”著述首先注意到法治与政体的关系,如亚里士多德对法治与政体关系的论述,是“西学史”著述关注的重中之重。
有学者指出:“在亚里士多德关于政体的学说中贯穿着主张法治,反对人治的观点。”亚里士多德把“法治”还是“人治”的问题与政体的分类和正义与否联系起来,并将在这一问题上的主张融汇到自己的整个政治理论之中。
特别是在亚里士多德看来,法治与政体的关系十分密切:一方面,“一个城邦的法律是否合乎正义,在根本上决定于城邦的政体,也就是说,一个城邦要树立法律的最高权威,首先必须建立符合正义的政体,然后才有可能实行法治”;另一方面,“各种政体所制定的法律无一不是为了维持或保全现行的政体”。因此,“无论是在什么样的政体下,只要没有法律的最高权威,统治者不遵循法律的基本精神治理国家,这样的国家就不会有好的政治,甚至不能说已经建立起了政体”。
这就意味着,“在法律失去其权威的地方,政体也就不复存在了”。一个真正的政体必须是一个奉行法治的政体,而不管其最高治权是由一人、少数人或多数人掌管。
对于托马斯·阿奎那的法治与政体思想,王彩波主编的《西方政治思想史》给予了特别的讨论。该书将阿奎那的政体学说归纳为对“最好的制度与法治”这一问题的解答。该书指出,在阿奎那心目中,君主政体是最好的政体,但要保证君主政体的良性运行,最保险的办法就是实行法治。法治在绝大部分情况下是一种实践的需要,因为人治会不可避免地滥用权力。而“法律的好坏是制度设计的结果,能否实现法治只是一个结构问题而不是一个愿望问题”。因此,实际上,依阿奎那的观念,法治所要求的是在制度结构上提供和保障统治活动的公正性和合法性。这样,法治当然就成为防范政体变质、堕落的最有力的工具。把法治理解为政治制度的结构性问题,的确揭示了法治政体的真正意蕴。
近代的孟德斯鸠也是“西学史”著作重点探讨的思想家。人们认为,在影响法律的各种因素中,孟德斯鸠最重视政体和政体原则。他把政体看作一种客观事物,认为一个社会如果没有一个政府是不能存在的。各种政体都有自己的原则,政体的原则对法律有最大的影响,所以他在《论法的精神》里,着重考察了政体的性质和政体的原则同法律的关系。
休谟也不例外。高全喜指出:“与政体相关的是法治问题,休谟一直认为法治对于一个国家的政府体制起着举足轻重的作用,法治原则是他的政治科学的重要环节,离开法治谈政体,其结果只会导致政治上的野蛮与专横。”而英国的立宪君主制其实就是一种“法治政体”。
同样,在休谟看来,政治哲学也不能离开政体论法治。
法治政体与非法治政体的划分,是“西学史”著述的重要篇章。
这些著述主要阐述了柏拉图、亚里士多德、孟德斯鸠和康德对法治政体与非法治政体所作的划分。在《政治家篇》中,柏拉图最早明确提出了划分政体的法治标准。对此,“西学史”著作大多没有放过这一内容。如汪子嵩等人的《希腊哲学史》第2卷指出:在柏拉图那里,政体有守法的与不守法的两大类,前者包括王制、贤人制和民主制,后者包括僭主制、寡头制和民主制。
另据哲学史家姚介厚解读,在《政治家篇》中,“柏拉图还以是否遵循法治区别了两个系列由优到劣的六种政制:守法的为君主制→贤人制→民主制,不守法的为民主制→寡头制→僭主制。实行法治已成为判断政制优劣的重要标准,守法的君主制是理想的个人‘哲学王’,在当时的希腊城邦难以出现;守法的贤人制是柏拉图的现实期盼;民主制如实行法治,也被排在仅次于贤人制的地位了”
。徐祥民和陈冬则要而言之:“思想家们用来划分政体类型的标准也有多种,其中之一就是法治。最先把法治用为政体划分标准的是柏拉图。”
关于亚里士多德的政体分类学与法治的关系,方江山指出:“亚里士多德在划分政体类型时又不自觉地运用法治充当了进行判断的辅助工具。也就是说,法治是亚里士多德《政治学》中划分政体的第三个标准。”因而,“亚里士多德对法治寄予很高的期望,而在法治与政体的关系中则赋予法治决定性的作用”。
而严存生主编的《西方法律思想史》认为,亚里士多德在政体与法治上的理想在于建立法治的共和政体:“共和政体是法律的依据,而法律是共和政体的保障,它可以限制和制约执政官员企图假公济私。反过来共和政体不蜕变,则必然使法律的作用实现,法治进一步强化。”
徐祥民等人所著的《政体学说史》更是详尽地列举了亚里士多德对法治政体与非法治政体的区分。
再看孟德斯鸠。他对法治政体与非法治政体的划分,在“西学史”著述中也占有不少的篇幅与不小的分量。早在20世纪80年代初,林欣的《论政体与法治》一文就指出,正如孟德斯鸠所说的,“在专制国家里,法律仅仅是君主的意志而已。即使君主是英明的,官吏们也没法遵从一个他们所不知道的意志!那么官吏当然遵从自己的意志了”。所以林欣得出结论:“君主政体只能是人治的政体,不能是法治的政体。”
更明确的阐释来自21世纪初的徐祥明和陈冬。他们认为,在孟德斯鸠的政体分类中,“更为重要的划分标准是有无法治。他按照权力是否守法即‘有无法治’,把一个人统治的政体区分为依法律统治的君主国和不依法律而依任性统治的专制国。这种以有无法治为标准的政体类型划分法在他所处的那个以专制为特征的时代里,对政府和学界都具有巨大的震撼性。因为在孟德斯鸠用有无法治把君主政体与专制政体区分为两种政体形式的同时,实际上也就把法治与专制放在了对立的位置上”。他们还进一步说,孟德斯鸠认为,“评价政体优劣的标准是‘有无法治’,而不是统治者是一人还是多人。有法治的便是优良的政体,没有法治的便是不良的政体”。所以,“法治标准是孟德斯鸠区分政体的最具有本质意义的标准。也是他最在意的政体分类标准”。
另据顾肃的《西方政治法律思想史》
,康德也谈到法治政体的种类及其与非法治政体的分类问题。康德“根据国家是否采取分权原则而把国家划分为共和政体和专制政体,共和政体是以分权为基础的法律统治,专制政体则是一种独裁制度”。康德“认为共和制不等于民主制,也不是没有君主,而是意味着分权、法治和政治公开”。总之,在康德那里,共和政体是法治的,而专制政体则是人治的。
对于法治政体的特征与形态,“西学史”著述同样作了一些阐释。 如严存生主编的《西方法律思想史》讲述了西塞罗对“法律与政体、法律与执政官等方面的关系”的探讨,从而勾画出西塞罗心目中法治政体的基本图景:一个执政官的职责就是依照法律对人民进行统治,并给予人民正当的和有益的指导。因为法律统治执政官,所以执政官统治人民;执政官乃是会说话的法律,而法律乃是不会说话的执政官。也就是说,执政官的权力来自法律,法律限制权力,法律也高于权力。如果没有限制,权力就会成为一种僭窃和对人民的专政。同时,法律也是执政官行使权力的保障。西塞罗还设计了“共和政体”的法律制度,主张民主选举产生最高执政官和各级官吏,元老院为立法机关,但是主持元老院的保民官则必须由平民大会选举产生;最高执政官是国家行政首脑,任期一年,不得连任;公民有权控告违法者;监察官根据国家法律监督执政官工作;司法机关要严格执法,不允许任何人享有法律之外的特权,全体公民包括执政官在法律面前是平等的。西塞罗认为,“权力从属于法律”,权力不是神授,也不先于法律而存在,它由法律加以确认;国家在本质上“乃是一个法人团体”,它的权威来自人民的力量,来自符合正义的法律。因此,要维护其权威,就必须要有一套“均衡模式”的共和政府的法律制度。这是西方法律文化史上精辟的法治论。洛克对法治也有自己的设计。徐大同主编的《西方政治思想史》在谈及洛克时,将洛克的法治原则与分权原则联系起来:“为了能最有效地保护人们的生命、自由、财产,实现法治原则,洛克提出分权学说。”在人权、法治与分权制衡体制之间建立联系,这至少是近现代西方法治政体思想的一条主线。因此,“西学史”著作理所当然地予以解读。不仅对洛克是如此,对孟德斯鸠更是如此。徐大同主编的《西方政治思想史》也论述了孟德斯鸠说的这一思想:“经过阐述三种权力分开掌握与分开行使,以及彼此相互合作又相互制约的理论,孟德斯鸠得出了一个结论:无分权就无自由,因为公民感到安全,就在于不必惧怕一个大权在握的人。一旦立法权和行政权结合,一旦司法权同立法权或行政权结合,一旦三权同时集中在一个人或同一机关之手,自由就不存在了,因为专制权力会毁灭每一个公民,蹂躏全国。”此外,王彩波主编的《西方政治思想史》也指出:“孟德斯鸠把三权分立和相互制衡看成是政治自由得以实现的根本条件。政治自由不仅要求三权分立,而且要求三权以某种方式构成。”而政治自由是内在于孟德斯鸠所设想的法治。不妨说,在孟德斯鸠那里,法律自由、政治自由与法治和分权制衡政体是一种三位一体的理念与架构。
“西学史”著述认为,西方思想家、哲学家提出法治政体的主要动机与宗旨,就是反对“非法治政体”或“专制政体”(“人治政体”)。
柏拉图对僭主政治的憎恶,亚里士多德将非法治的政体都摒弃在理想政体之外,即意在于此。而这一动机与宗旨,在近代启蒙思想中得到了最为突出的表达。例如,洛克从法治思想出发,极力反对君主专制制度。他指出,在君主专制政体中,君主只是用心血来潮或毫无拘束的意志代替法律,而没有任何准绳和规定约束君主的行为。在专制君主下,人们若受到君主的侵害,不仅没有申诉的权利,而且失去了自己的生命和财产的自由。他认为,人们若把财产交给专制君主来保护,就好比人们为了防止狐狸的可能干扰而甘愿为狮子所吞食。对于君主专制制度,洛克不仅反对暴君的专制,而且反对“贤君”的专制,因为如果贤君的继承人不具备超人的智慧和善良的品德,就会将贤君所有的权力变为残害人民的特权,“贤君”同样可以导致“暴政”。他指出,在任何情况下,君主专制政体“完全不可能是公民政府的一种形式”,它是“一切人痛苦的原因”。
孟德斯鸠也早已清醒地看到当时的法国君主制正在败坏、蜕变为专制制度,并且认为这种危险不仅总是在威胁着法国君主制,而且也威胁着欧洲其他国家的君主制,因此,选择一个既能防止封建专制,又能保障新兴资产阶级利益的理想政体,成了他思想的一个重要问题。因此,孟德斯鸠认为,选择一个好的政体是立国的关键。他在其妥协的总倾向下,彻底否定了专制制度,选择了法治的君主立宪政体。
也就是说,孟德斯鸠的政体分类学说直接继承并发挥了亚里士多德的政体理论。他用是否守法来划分君主政体和专制政体,明确否认封建专制主义,提倡君主应受到法律的制约与统治。
由此,法治政体与非法治政体的二元划分及其二元性对立的思想方式,在洛克和孟德斯鸠的著作中进一步强化。
歌德曾经指出:“历史所以必须不断重写,不是因为发现了许多新事实,而是因为新的面貌呈现出来,因为一时代进步的参与者被引向一些观点,根据它们可用一种新方式来看待和判断过去。”
歌德所言,指明了重写历史的一个重要原因,即历史研究者运用新的观点和新的方式重新考察与审视历史。这一论断尤其适合于思想史的重写:虽然经典文本的考古发现与确认会改写已有的思想史,但新的视角、新的主题与思路、新的研究方法以及新的“概念工具”的引入,也必将导致思想史的重写。对于本项研究来说,
法治思想史也必须重写
,原因是我们将根据政体论与法治论相贯通的观点,特别是类型学的方法,重新解读过去已经被包括我自己在内的人们多次写过的法治思想史,从而分疏出法治政体的思想史、理论史。
从其内涵上讲,什么是法治政体的思想史?列宁说:“思想史就是思想更替史,因此,也就是思想的斗争史。”
“斗争”二字不一定就是你死我活的“阶级斗争”,也可以理解为观点和主张的“争论”“论战”“辩难”“商榷”。据此,法治政体的思想史就是一部法治政体的思想不断争鸣、论战与更替的历史。这一部历史,既与时代和历史的语境相关联,又围绕其核心的概念和主题而展开。
任何一种思想,并非在真空中生长和演变,而总是处于历史之中。
这些思想出现、为人接受、流行并成为富有影响的思想的原因在于思想的永恒规律之外的其他因素。或许可以说这些因素包括历史因素和社会因素。历史因素意指思想的发展表现在一代人把思想传给下一代人,新一代接受了这些思想并把这些思想作为自己的出发点——这就是思想史无穷无尽的辩证法。社会因素意指选择哪些思想加以强调或讨论与当时社会现实的结构诸如当时的社会争端、社会环境和重大的事件有关。即使是天才创立思想也必须考虑他所生活的客观世界的情况。思想是不能在真空中创造出来的。
那么,这些思想、理论是如何进入历史的?英国学者梅尔茨说过,“思想以两种方式进入历史”:一是思想怎样受到外部世界的影响,二是思想怎样影响外部世界。
这是思想与时代之间的双向运动。正因为如此,“真正的思想史研究绝不只是重述前人的观点,而是要将这些思想和观点放在当时和后来的社会与历史语境中来考察,既指出它们产生的条件、原因和动机,又揭示它们与其他思想和社会、经济、政治、文化等复杂的互动关系,以及其对于后世的‘效果历史’——影响史——意义”
。这可以说是对思想史的知识社会学研究。具体到法治政体的思想史,就不能不重点关切各个时代的思想、理论与其政体及法治实践之间的关系。这不仅是指理解法治政体的思想史需要有政体史与法治史的切入,而且意味着探究政体史与法治史必须有法治政体思想史的视角。
但是,法治政体的思想,如同一切思想,有其内部的问题意识、基本概念、思想主题甚至理论结构。
任何一个理论,都是对某一个或某一组问题的解答,因此,当我们想了解一个已成的理论时,我们必须先弄清楚立论者所要面对的是什么问题。又因为建立理论的人,并不常常很清楚地说明他要解决的问题是一、二、三等等,因此,我们就得从代表这个理论的著作(或文件)中清理出它所关涉的问题;更重要的是,一个理论每每牵涉多层的问题,而立论者又不一定提纲列目地摆出来,因此,我们每每在努力了解一个理论的时候,发现它所关涉的问题竟有许多,于是我们须作进一步的功夫,从这些问题的“理论关联”着眼,将它们组织起来,看看是否大部或全部问题,可以一步步地系归某一个或某几个最根本的问题。这样,我们就是在揭示这个理论的内部结构。
在这种意识之下,法治政体的思想史显然不能仅仅限于那种知识社会学上的研究,而必须进入经典文本之中,对关于法治政体的概念、思想主题甚至理论结构进行重述、解释或释义。不重视这样的研究,那种知识社会学上的分析,就容易失之于空泛和庸俗化。譬如,我们需要对“政体”“法治”和“法治政体”等基本概念及其思想观念与理论命题,进行细致、深入的梳解与诠释。尤其是要注意在历史的过程中,“思想变化积淀在时代的改变了的语言和文体之中”。一个研究者“必须洞幽入微地深究一个语词一个短语所包含的意义或隐含的思想”,由此,人们将会“发现不同语言的异同之处以及它们所表达的思想”。
这种“关键词”或“概念史”研究,就是很基础也很重要的工作。
本书注重于法治政体思想的主题框架、理论结构及其论证逻辑,因而,更进一步,我们需要在全部的思想命题及其理论观点之中,紧紧抓住那些最为关键也最为重要的内容。如同施特劳斯所阐明的:
根据我们的原则,翻开一本书时首先会提这样的问题:它的主题思想是什么?就是说,作者如何构思、理解其主题?他要处理自己主题的动机是什么?关于这个主题他提出什么问题?或者说,他唯一地或主要地关心主题的哪个方面?只有在这些和类似的问题找到自己的答案之后,我们甚至才会思考作者对自己著作所讨论或涉及各种话题的编辑和安排。因为,只有回答了上述问题,我们才能判断哪些特别的主题含义重大或者处于中心位置。
而这就意味着,本书将以思想家的经典著作或文本为中心。
从政体哲学和法治理论的经典著作来看,在西方,特别是欧洲的政治、法律思想史中,政体及其相关于法治的思想和理论,无疑是一个非常丰富和深邃的论域。如果从内容结构上进行分疏,那么,法治政体的思想或理论主要有两大主题,一是对法治政体的“原理探讨”,一是对法治政体的“框架设计”或“制度构想”。
这两个主题,具体包括八个问题:
1. 为什么要实行法治?
2. 法治与政体具有怎样的联系?
3. 哪些政体才有可能成为法治政体,或者哪些政体必然是法治政体?以及哪些政体不是或不可能是法治政体?
4. 法治政体的基本特质是什么?非法治政体的特质又是什么?
5. 思想家和学者们怎样评价、选择法治政体?
6. 法治政体的基本制度构成与结构是怎样的?其法律原则是什么?有什么样的制度方案?
7. 法治政体如何创建、巩固与改革?
8. 思想家和学者们对法治政体的历史例证作了哪些考察?
当然,在许多思想家与学者那里,不大可能在法治政体问题上具有如此系统性和条理化的论述,从而完全呈现出这些基本的问题结构。他们对于法治政体问题的思考,或者各自有其侧重点,或者只论及其中的部分问题,有些人甚至只有零散的见识与判断。因此,我们需要根据不同的思想认识和理论形态来加以个别化的处理。
从法学的角度来看,本书对法治思想史的重新探讨,将重点突出“ 政体法 ”这一概念及其学说。在柏拉图、亚里士多德、西塞罗、哈林顿、孟德斯鸠和休谟那里,“政体法”一直是其政治哲学与法治思想的一个中心论题。透过他们的著作,不难发现,“政体法”的意义在于:一方面,对于政体来说,“政体法”是对政体的一种安排和保障;另一方面,对于法治而言,“政体法”则是对法治的一种建构和巩固。
法治政体的思想理论,作为西方政体学说史与法治思想史的一根主脉,从古希腊开始一直传承到当代,已经有几千年的历史。在这部悠久的历史中,探索者和思考者不断涌现,思想家和政治设计师接踵而至。
亘古及今,思想大军在前进,有些人走在前面,有些人在后,形成一支蜿蜒不断的队伍。这支大军稳步在超越一个又一个里程碑,放弃某些思想,创造某些新思想,又改造某些旧思想。我们不知道这漫长的征途的终点何在,也许根本就没有。但是,我们经过了哪些地方,学到些什么,这些都值得搞清楚。因为我们每个人都是这个大军中的一员,都急于寻找路标,都想在这无穷无尽的混乱之中辨别自己的方位。历史可以引导我们。
然而,思想的历史总会有高潮期、平缓期与低谷期。而某些历史时期又以某个伟大事件或伟大运动来冠称:“某些历史时期以一个伟大的中心运动为表征,这个运动吸收一切积极力量以及一切理智的和想象力丰富的力量,或者使它们服务于一个目标和目的,致力于阐发一种思想;或者迫使它们站到对立方面,而它们在那里也证明这个中心运动的重要性。举例说来,这种时期有犹太史上的好多世纪、基督教的早期、教权鼎盛时期、宗教改革和法国大革命。”不过,人类也会碰到“历史上漫长的平静发展时期。那时,人的心智大都沿同一方向行进,显示出一种普遍的思想倾向,一种明确思想习惯和一些简单方法广为流传,少数几条原理在应用着”。
在历史过程上,可重点关注法治政体思想的三个时段:“古典时代”的源发,主要是柏拉图、亚里士多德和西塞罗的探讨;17世纪和“启蒙时代”的成型,其核心是立宪科学与政体科学,这也是一种排斥人治的法治科学;到了现代,虽然出现了行为主义的转向,但政体、宪法与法治及其相互之间的关系,仍然是政治科学与法律科学的一大核心。
当然,我们不可能也没有必要对历史上的法治政体思想史作全盘的考察和透视,最切实可行的一种处理策略,就是选择重点的人物、文本、时代以及论题,亦即“抓典型”—抓住典型人物、经典著作与核心论题。因此,本书的重点,在于研究欧洲从古典社会到启蒙时代的一些重要的思想家、法学家对法治政体问题的思索与探析。