对自由主义“五四解释学”的批评
说到五四的整体叙事格局,我在前文已简单勾勒出了一个轮廓。这一画面显示出,百年来史学界构筑“五四解释学”,除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高调外,大多已流露出悲观抑郁的腔调。起因无非是说五四的反传统反过了头,造成了“自由主义”前途的黯淡与“科学主义”猖獗的谬误,于是“五四解释学”的旋律充满了忧郁感伤,音调悲怆地反复谴责假借现代话语暴力群殴传统,造成权威流失的惨象;或者慨叹个人自由之身殒丧于挽救危亡的圣战之途,分别把五四的悲剧归罪于内外两种因缘的伤害。既然悲情调子已定,那么大家尽可删繁就简、各取所需地吹拉弹唱,不过主调大多是探寻人性觉醒努力的失败。
内因论影响最巨者甚至提炼出了一个异常简化的公式,这公式大体是说,“五四知识精英”之所以激烈地全盘反传统,是因为骨子里有一种“以思想文化解决问题”的遗传。古代的文人习惯先处理文化问题,然后再考虑政治制度的建构,或者用处理文化的方式应对政治社会问题,这样的方法在过去有效,但拿到近代就完全失灵。结果,五四青年用传统反传统,就像自己打自己的耳光。 据说“思想优先”的处事办法由孟子发明,一直流传到五四。这公式虽简化得让人起疑,却精明地概括了半部中国思想史。何出此言?
宋代以后,是理学发威的时代,士大夫一度形成与皇帝共治天下的表象,靠的就是用“道德教化”的方式与皇帝沟通。也就是说,直到宋代以后,那些旧的知识精英宣称自己得了秘法心传,可以讲一套道德教化的道理去“正君心”,皇帝也相信自己道德修养的高低会影响政治制度的运转,与是否坐稳江山大有关联。这样,那些士人就开始有了密集出入宫廷的机会,他们由此自信满满地认为不但可以教育小孩,还可以教育皇帝。但这并不是说孟子时代的王者就已经那么容易说服,宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此强大的力量,他们更相信“天”的旨意,比如地震和灾祸的示警作用,按照学术界的说法是受“天谴论”的支配。大体上,可以说孟子的“道德主义”到宋代才被重新发现和有效地加以使用。
至于宋以前,士人是否用“思想优先于政治”的看法去解决问题就很难加以证明了。这种道德教化优先的方法不能说在近代中国没有表现,比如康有为策动晚清的变革运动,在处理与光绪皇帝的关系时,采取的仍是用道德完善催化制度变革的办法。他以为只要光绪帝一个人的道德修为够高,就自然会泛化推及政治制度的变革,甚至无视光绪帝是个无权无势的傀儡这一明显事实。在今天看来,康氏似乎傻得可笑,可是如果将之放在“道德优先”的历史传承脉络里,就能理解其行为的正当性。不过,若借此例子就断定近代的知识人都如康氏这般天真可爱,却大可怀疑。
应该承认,这种把五四思想概括为一种激烈的反传统主义的论述是颇具吸引力的,尤其是其叙述风格兼具哲学论辩的形式美和音乐韵律的节奏感,亦不乏相当的历史证据做支持。但我脑子里至少有两点疑问:
第一,以“道德教化律”连续涵盖整个中国历史上知识精英的思维是否有效?这样做的风险是首先必须承认儒学“普遍化”到可以时时不间断地发生效用。但我们前面已经说明某些原则,如“道德教化律”可能只在某个历史时间段之内才是有效的,换个时期就难说了。特别是西方高度“入侵”后,“道德优先”的原则是否可以作为影响士人的绝对思维条件就更加可疑。
第二,儒学即使作为一种意识形态具有“普遍性”,能在多大程度上持续支配着身处不同时期和不同区域的知识精英,也令人怀疑。与此相关,儒学在多大程度上能够对皇帝的行为施加影响也要打个问号。有一种说法是,儒生不间断地把道德修身的教条灌输给皇帝,他们强调用个体的道德意志控制局面,并相信其具有超绝的力量,故而导致皇帝道德负担过重,以至于无法应对整个帝国日趋复杂的经济、政治和法律问题,最终在西方入侵之下难逃失败的命运。 这种推断把古代中国的衰落归结为“道德主义”的无孔不入,似有夸大文化思想作用的嫌疑。我们至少可以看出一个明显的历史现象,那就是儒学一旦转换了生存的场所,就很容易变得面目全非,难以用普遍整体的观念加以把握。
我们观察五四时,往往是把它当作传统的终结者加以认识的,这个终端之前的历史虽然如一根线索般地一直蔓延下来,不曾中断,然而在西人看来却如腐朽自闭的密棺。他们发现,中国人的历史观就是一套自我密闭的循环论,中国起源期的历史好像永远被认为是最好的时期,越往后越糟糕。按古人的说法,“三代”是黄金时期,以后的历史都是在模仿“三代”。因为总是学不像,自然是越往后看越悲观。所以西方才有理由说中国历史总是停滞的,必须受外力冲击到一定力度,才能逼使它从循环变成进化。其实把中国历史观完全理解为“循环论”是一个误解,中国士人把目光指向“三代”常常是一种叙述策略,或者大多仅是一种表态,他们更多是在改造和挪用远古的资源。比如宋代士人就是打着孟子的旗号把“道德教化”变成控制权威的手段,这其实是对孟子思想的变形挪用,最后在实际参与政治方面却比孟子更加成功。从宋代的情况看,士人和政治权威的关系比孔孟和王者的关系还要紧密,尽管维持的时间十分短暂。如果观察某个特定历史时期的思想状况就会发现,士人并不完全是僵死地恪守前代信条,或真以为前代一定胜过后代,也许情况恰恰相反。我这么说的意思是后来的儒者经常“解构”或重新组装儒学的理论零件,即使表面上模仿袭用,到最后也很可能脱形走样,甚至搞得面目全非。至于在改造挪用的状态下是否还始终遵循着一种统一的思想原则,比如“道德优先”的教条,我以为一定要在不同的历史境况下加以验证,而非剥离具体的历史语境抽象地加以认定。所以,说到了五四时期陈独秀袭用的还是孟子那套观念,恐怕没有多少说服力。
另外,一个历史常识是儒学到宋代以后就越来越碎片化了。碎片化的理由太复杂,我在此不想多说,我只想指出一个历史事实:宋代以后,经济和文化中心不断南移,儒学的中心地位也随之被分散了。只要看看《宋元学案》《明儒学案》开始按地区讲解儒学流派,你就会明白。儒学碎片化到了岭南都出了自创一派的儒家大师,你很难想象他们整齐划一地认同“道德教化”的思想策略。当年闽学和岭学因为地域传承的差异常争执到水火不容的地步,吵得没完没了,我们在观察思想传统的流变时,这种空间和区域上的碎片化总不能视而不见。
儒学在区域上的碎片化不单单指的是一种思想形态,而且还关涉由思想诱发出的行为方式上的差异性。思想的使用通常会导致行动模式的不同,这往往为我们的历史研究所忽略。我们要比较近代许多人物在“思想”与“行动”上的差异性,不妨寻找一个参照系加以观察,那就是关注他们活动的“区域”背景及其传承路线。
例如,出生在岭南的康有为、梁启超相对拥有更强烈的以道德教化手段正君心兴变革的意识,他们的“道德主义”诉求不但寄托在对光绪帝改革能力的浪漫幻想上,也持续体现在他们的行动方式上,其突出特征是过多期望通过办报结社等舆论干预的方式支配大众心理,期冀由此管道引发社会变革。如果从“思想”与“行动”互生关联的角度评价,他们更多地表现出的是一种“心理主义”的认知和行动取向。和岭南的康梁相比较,出身江南地区的胡适等人的道德教化心态显然要比康梁弱化许多。他们对待传统更多采取的是“科学主义”的功利态度,对美国杜威实验主义的张扬和贯彻为什么集中在胡适本人身上就很说明问题。尽管似乎也有一些例外,如出生于江南的陈独秀就提出过“伦理革命”是最后之革命的口号,这个口号很符合“道德优先”的思想原则。陈独秀表面做出的反传统姿态决绝得可怕,似乎咬牙切齿要把道德打碎揉烂,再踏上一只脚,但其骨子里仍持有相当实用的功利主义思想,他后来改口说要从事“社会改革”运动,即否定了自己伦理革命的前期主张。
再看看出身湖湘地区的毛泽东,早年他也奉行过生命哲学,崇尚道德自律,晚年鼓动思想改造,引爆灵魂深处的革命。但毛泽东的实践逻辑更加复杂,面对毛泽东早年多面的思想意识,我们根本无法仅仅从道德优先于政治社会的角度去解读其行为逻辑。毫无疑问,无论是出生于岭南、江南,还是活动于湖湘与黄河以北地区,近代知识人都隐隐约约与传统的思维脱不了干系,只是我们决不可天真地认为,他们秉承的就是一种悬置于普遍状态之中的所谓“一般化儒学”的思考方式。岭南康有为表现出更强烈的道德主义倾向的理由与这个地区自明代起形成的“心学”氛围有关,陈白沙、湛若水的一支边缘思想流派明显形塑了康氏的性格;江南才子们对杜威实验主义的痴迷则与清初形成的考据学传统不无关系,两者的相遇有时代际遇的成分,也有传统在其中发酵酝酿的原因。如果硬说胡适是道德主义的优先论者恐怕太过勉强,也违反常识。毛泽东早年行事独服曾文正公,虽在言语措辞上像个充满激情的道德理想主义者,但其行为风格更多地延续了晚清以来新崛起之湖湘群体的鲜明特征,在处理近代中国事务时凸显的恰恰不是书生气较重的道德教化优先的策略。
在近代中国的历史变局中,政治实用主义的变通性与具有强烈理想色彩的道德主义操守虽非水火不容,却常处对立状态。至于选择哪一种方式,往往与其特定的区域文化传承背景大有关联,不可一概而论。如果只强调其中某个方面,就容易忽略当时历史呈现出的复杂性。因为在一些地区,如江南,知识分子由于和清初的考据学瓜葛太深,故比较容易在接受西方思想时,发生功利而非人文的冲动,出现一批技术型知识精英。而在另一些地区,因为深浸于“心学”或“理学”的习染,很有可能会出现一批富有浪漫想象力,却无任何政治经验的意气书生。
如前所述,自20世纪80年代以来,“五四解释学”的最大特点是把“个人解放”或“个人觉醒”作为衡量其价值的最重要前提,是否认同于个人价值的实现也变成了五四作为一场运动成败与否的关键。如此言说其实是有意避开把五四简单处理成政治事件的叙述方式,也有意回避把五四作为国史叙述链条之一个环节的官方叙事,以凸显自由主义所推崇的人性解放的独特价值。这无疑是针对在集体意识支配下,服从于民族主义救亡目标的五四政治解释所采取的一种反拨姿态,因此具有鲜明的“思想史”特征。但是一旦由此路径发展下去,却很容易走向一个极端,即把争取“个人觉醒”或“个人解放”看作五四时期最重要的价值诉求,以至于凡是与这种诉求不一致的其他追求都被视为对五四价值的背叛或至少是对五四核心价值的伤害,也因此造成五四运动悲剧式的结局。比如20世纪80年代流行一种看法:面对国难与内乱的复杂局面,由于缺乏一种安谧的治学环境和冷静的思索氛围,个人主义根本就没有容身之地,五四人只好放弃对个人觉醒的追求,个人解放的启蒙任务被迫让位于救亡的残酷政治抉择。与强调五四人受到“思想文化优先于政治”的传统思维支配的思路恰恰相反,这种解释过度强调了现实政治选择策略的支配性和决定性作用。
还有一种观点与上述看法颇为相似,即认为五四知识人在对待传统文化的立场上保持了高度一致,均认为中国古代传统是五四个人觉醒的一种障碍,于是批判传统的“态度一致性”最终凝聚起了启蒙的力量。“人的觉醒”“人的解放”作为五四高扬的人本主义口号,并没有类似西方资本主义经济关系制约下的文化传统作为培养土壤,故在内忧外患的煎迫下,五四式的个人解放必然发生异变。包括“个体主义”与“民族主义”、“个人自由”与“阶级解放”的关系都无从合理地加以安置,前者只能屈从于后者的安排,从而导致了启蒙运动的自我瓦解。
无论是抱怨救亡的外力妨害了启蒙的实现,还是针砭启蒙对待传统与西学态度的草率延误了自我意识的觉醒历程,都受到“自由主义”论述的深刻影响,即都把个人自由当作高于其他价值的思潮加以看待,并把个人自由的觉醒看作五四最重要也最急需完成的任务,其他的任务一旦妨害了这个目标的实现,仿佛就是对五四基本价值的根本否定——至少也是严重偏离。当然不能否认,五四时期,个人觉醒作为实现自由主义的前提,无疑是非常重要的,甚至是实现另一个主要目标“民主”的基本条件。但如果把它认定为五四的唯一或者最高目标,而其他的努力完全被归属于此目标之下,甚而以此衡量所有五四行动的价值和意义,似乎亦有很大的问题。
我认为至少有两个问题必须回答:一是把西方式的“个人主义”孤悬为五四目标的想法固然有其道理,但以此没有经过中国历史经验检验过的西方式思想,作为实际变革操作的最终圭臬,在习惯于以集体原则规范行动的历史脉络里,如何体现出其价值,同时又不伤害富有生命力的传统价值?第二个疑问更加致命:如果把“个人主义”当作检验五四成败的最终标准,那么如何解释,为什么经过五四自由主义洗礼的大批知识精英,会心甘情愿地选择与他们当年的启蒙奋斗初衷相违背的政治理念和政治行动?为什么他们会甘愿在集体意识和准则的规训状态中,从事各种压抑个人精神的活动?“救亡”局势的峻烈急促抑制了个人意识的伸张的说法,不能说没有道理,但无助于解释五四知识人的精神世界是如何从内部发生转变的。
自由主义式的“五四解释学”把五四的解释缩挤到了“个人主义”的发现这个单一的主题上,实际上逼窄了五四的精神含义。这种“思想史”式的解读没有意识到,五四除了是一场知识精英操持的“思想运动”之外,还是一场影响深远的“社会改造”运动。这场运动虽由精英发起,却弥散渗透到了社会的各个角落,进而形成了各个阶层共同参与的广泛社会动员。五四以后,如何改造“社会”已经逐渐成为时代主调,从此变成了各种变革运动必须关注的焦点问题。不管是有意还是无意忽略“社会改造”这个层面,都等于无视五四运动发生以后的变化在知识精英思想之外所造成的重大后果与当年思想探索的历史联系,五四的真相绝非仅仅是几个精英人物发表刺激舆论的表演秀。
“五四解释学”对“思想史”分析的过度依赖自然有其难以明说的原因,我猜想,因为持有这种观点的学者对以往把五四看作马克思主义从边缘走向主流的契机这种意识形态解释心存疑虑,同时也对五四以后,中国社会变革探索过程中所产生的种种弊端和不如意现象颇有微词,故刻意强调五四追求个人主义风格的理想一面。难以否认的是,由五四运动酝酿出来的各种社会变革的方案是差异甚大的。但我们始终无法回避的是,这些社会改造方案的抉择大多是五四思想的产儿。如果仅关注自由主义的个人际遇和心灵嬗变,并以此替代对社会变革得失的探讨,无疑会造成对五四意义解读的严重缺失。