国家和社会的起源及王道与霸道
有两种治道。一种是“王”道,另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育;霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德,霸道的作用在于力。
国家和社会的观念,在近、现代政治哲学中,常常代表了对立的两极:国家是一种强制性的、统治性的力量,它的核心是政治权力;社会则是一种自治性的、自我平衡的力量,它的核心是公民权利。在先秦,明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家,所以荀子本是赵国人,到齐国游学,既不需办理“绿卡”,住久了也用不着申请齐国“国籍”,没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家,人们提及文王、武王和周公,都不将他们看成是一国政权的创立者,而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”,仅是粗略而言,实则是诸子的论述,涉及的是“君”或“圣王”的起源,而这些君或圣王,是道德、文化和权力的统一、象征和化身。
孟子引《书经》说:“天降下民,作之君,作之师。”就是说,既然上天生养了万民,总不能让群氓无首吧,于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道:个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府(或君主)呢?孟子化解了这个问题,因为圣王并不压迫百姓,相反的,他完全代表百姓的权利和利益,带给百姓以和谐与道德教养,树立圣王实在是无本万利的事情。
孟子并没有重弹“君权神授”的老调,因为君主权力不是他关注的焦点,而且这里所谓“天”,正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”,其实是对民心所归者的认可,只有批准权,没有否决权,大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程,说明了这一点。当权的圣人年老时,要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命,而是先让小圣人做宰相,锻炼考验一段时间;如果成绩不错,就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色,老百姓拥护新圣人,“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。
可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授,如果君主不称职,不合为君之道,那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀,就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”,兼并战争则是“不义之战”,老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突,邹国士兵不战而散,将领被鲁军打死了。孟子说,邹国国君向来不关心民生疾苦,百姓的报复是他罪有应得。总之,老百姓是政治生活中最重要的因素,“民为贵,社稷次之,君为轻”。
荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了,民众也不被视为有共识的一群善良人,而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突,使人可以共同生存下去,这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织,原因之一是人得合群。人斗不过牛,跑不过马,却可以任意驱使牛马,就在于人能合群,人多力量大,才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际间没有分界,如同鸟兽云集,那么由于人“欲多而物寡”,必然引发混乱、争战、相互削弱,牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工,二是要限制个人欲求,使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典,一群野人纷纷俯首听命,国家、社会、道德从此生成。
韩非将荀子学说中的性恶论和功利主义 推向了极端。道德的花环,被他当做残花败草扔到一边去了。买卖关系、利害关系、交换关系,这才是人际间亘古不变的定律。卖轿车的盼人富贵,卖棺材的愿人早死,这不是说前一个人比后一个人高尚,大家都不过是各为其利而已。甚至父母与子女之间也有利害关系的结合。父母生儿则喜,生女则忧,不是喜欢儿子,是喜欢自己长远有靠;不是担心女儿,是担心自己老来无养。上古时期,人民都生活在野外,不胜禽兽虫蛇之害,这时有巢氏教人构木为巢,解决了居住问题。人民为了购买这一专利,就奉他为王。后来燧人氏钻燧取火,解决了吃饭问题,他又被尊奉为王。所以国家的起源,在于某个智慧人物的崛起,他有能力解决人民面临的最紧迫问题。国家权力来源于当权者与民众之间的交换。
如果继续推理下去,韩非原本也能获致某些民本思想的。假如君主不再能满足民众之急需,他的交换价值就没了,权利基础也随之失去。人民群起而造反,废除君主,也该是“利”所当然吧?大概韩非不会反对。既然人人“利”字当头,谁也不能声称自己的利益高于一切,因为没有道德的判断标准,那么谁在竞争中获胜,谁的利益就是正当的。所谓“胜者为王,败者为寇”。韩非不愿说得这么明白,免得吓着了胆小的君主。
墨子的国家起源说比较独特,他认为天子之设立,是为了统一思想的需要。这个问题,我们留待后边“思想控制”一节详细讨论。
冯友兰1920年9月2日的日记写道:“自战国以后之政治纯为法家之霸道所统治,而法家则道、孔二家所合成者也。三代以后行王道之人,一王莽,二王安石是也,但皆失败。”王莽、王安石究竟有没有推行王道,还可以再商量,但自孟子区分“王”、“霸”以来,霸业之兴旺,王业之不振,却是人所共睹的。俗语谓“称王称霸”,将王霸混同,无意中道出了一个真理:王道常常是遮掩着的霸道。
孔子说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”即是说,如果用政治和刑律来教导、约束人民,人民表面上可以循规蹈矩,但只是为应付官府了事,道义心却丧失了。反之,如果用道德礼义来教化、诱导人民,那么秩序、善行和良知就可兼得。
这两种统治术的差异就被孟子发挥成“王”、“霸”的理论。孟子认为,“王”与“霸”的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。靠强力强加于人的,是霸道;靠德行推行仁义的,是王道。靠强力压人,别人并不心服,只是苦于力量不足,一时隐忍不发;以德服人就不同了,别人心悦诚服,甘心顺从,好比千里良驹被降伏了,不待鞭策,自然纵横驰骋。
孟子反对的暴力,主要有两类。一是法家用刑罚和赏赐在国内强行实施法令,老百姓只因惧刑贪赏,这才遵守法令。这种做法是胁迫和引诱人民,是利用人的弱点而非发展人的自由自觉的品性,因而不可取。二是法家发动的兼并战争。孟子深恶痛绝地说:“春秋无义战。”还说:“善战者服上刑。”以武力征服别国,乃至统一天下,孟子都很看不起。有学生问他:您要是在齐国当了卿相,能做出管仲、晏婴那样的大业来吗?孟子沉下脸来,说:你怎么把我比作管仲?他受到桓公如此大的信任,却建立了如此小的功业,你怎么拿他和我比?听起来好大的口气,不过孟子自有他的说法。
孟子宣扬的王道,也称为“王政”,就是用仁义礼乐来说服教育老百姓。王政为什么能够实行呢?这根源于统治者的“仁”,也即“不忍人之心”、“恻隐之心”,只要推己及人,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,治理天下易如反掌。孟子把孔子的内圣之道,发展成由内圣推出外王的“仁政”说。齐宣王看见一头牛被牵去待宰,十分不忍,命令用羊替换它。孟子见机指出:这就是宣王的不忍人之心,只要扩而充之,推而广之,就可以行王道了。齐宣王推辞说,寡人毛病很多,又贪财又好色,怕是不行。孟子真是好口才,马上说,那好办,您只要照顾到百姓同样的欲求就可以了。不过宣王终究是齐国国君,大概喜欢管仲甚于孟轲。
荀子虽然保存了儒家对王道的偏爱,但也明显地与霸道和解了,不像孟子那样视霸道如仇寇。当时秦国是最富强的,也是法治最彻底的国家。荀子去考察了一番,大概也想看看有没有就业机会。他会见了宰相范雎,范雎问他“入秦何见”,他诚恳地称赞秦国法治井然、官吏恭顺、人民朴实、风俗纯美,秦国政治属于最好的一类政治,几乎可以无敌于天下了。
不过荀子稍微有所保留,他认为秦国还需再进一步,才能达到他的理想政治。他最后对范雎说:“粹而王,驳而霸,无一焉而亡。”秦国的“霸”业已经登峰造极了,霸固然也不错,但在程度上稍逊于“王”,没有王那么“纯粹”,还有点“杂驳”。
王道的内容是什么呢?荀子对他的学生李斯说“力术止,义术行”,就是建议秦国暂停使用武力,因为专靠武力,取得的胜利是有止境的,这时就应转而用文德。以秦国而论,威力强大,疆域广阔,都堪称史无前例,但秦国没有安全感,总怕别国联合起来对付它。因此秦国对其所征服区域,要多用文治,对顺从的诸侯国,多安抚怀柔。这样就可不战而令行于天下,取得的胜利既巩固又深远。
相比于孟子的王道观,荀子的王道已经驳杂不纯了,所谓“义术”真正成了一种权术,不过示人以德,未必真以德服人。这正是后世假称王道的人干的勾当。王霸之争是儒法之争,墨家不讨论这一论题。不过墨子肯定反对霸道。一来他“非攻”,认为进攻性的战争都要不得,自卫战争应当支援。像秦国发动的统一战争,尽管后人以为符合历史进步趋势,墨子倘若在世,必然奔走呼告,以死抵抗。二来墨子主张“兼相爱”、“交相利”,相当于“博爱”、“互利”,甚至提出“爱无差等”的口号,号召爱人如己,爱邻人等同于爱父母。所以墨子视强压弱、众暴寡、富欺贫、贵傲贱的现象为天下大害。法家的内外政策,他都不会喜欢。墨子也未必喜欢王道。从墨子的主张看,他太偏重实用,人民只要饱食暖衣就行了,音乐歌舞、礼仪斯文徒然耗靡财用,应当严令禁止,而这些对于王道而言,却是自由自在的精神生活所不可缺少的。不过冯友兰曾说,墨子可能只是目睹民生艰难,无暇顾及斯文,才力倡这种要人人勤苦节用、不事奢华文饰的极端学说,并非不知道音乐礼仪的妙用。假如此说成立,王道也当是墨家的理想政治了。
我们将在最后一节叙述法家的“霸道”。冯友兰在《中国哲学简史》中写道:“用现代的政治术语来说,民主政治就是王道,因为它代表人民的自由结合;而法西斯政治就是霸道,因为它的统治是靠恐怖和暴力。”现在我们对民主认识加深了,可以这么说:自由民主未必是王道,但专制极权必定是霸道。