四、弃判断
——关于是、在、比

不二法门要超越寻常的知识结构。是与非，是一种逻辑判断；在与非在，是一种空间存在关系；以物比物，是一种陈述方式：这些都是“二”而非“一”，是分别见的表现。南禅试图将人从逻辑判断、比喻象征、时空存在中解脱出来，给生命存在自在、自由彰显的可能性。

南宋绍兴（1131～1162）年间，一文士登焦山风月亭，题写一诗道：

风来松顶清难立，

月到波心淡欲沉。

会得松风元物外，

始知江心是吾心。

后月庵果禅师见此诗，将后两句改为：

会得松风非物外，

始知江心即我心。

这里面有两处修改，一是将“会得松风元物外”，改为“会得松风非物外”，一是将“始知江心是吾心”改为“始知江心即我心”。这两处修改很微妙，突出了禅门无分别的见解。

先说后一处修改。为什么以“即”去替换“是”？在禅看来，“是吾心”的“是”是一种判断，它表述的是江月和我之间具有一种逻辑关系，意味着江月和我心判然为二，江月在我的念中而存在；而江月“即”我心，一个“即”表现的是无分别的境界，我无心于万物，物与我冥然不分，世界在不二境界中真实显现。没有我，没有物，何来“是”的逻辑连接！

禅门有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问，禅师在回答这类提问时，多涉及具体的存在物。如以“蒲花柳絮”、“春日鸡鸣”、“落花随水去”、“修竹引风来”之类的具体物象作答。那么这是不是判断呢？

禅宗认为：“有名非大道，是非俱不禅。欲知此中意，黄叶止啼钱。” 对“如何是佛法大意”之类的问题，高明的禅师马上就会发现这个提问本身的问题。在禅宗看来，佛法大意不是什么，它不可以语言文字来表述，大道无形，真理无对，佛法大意是不能以是非来确定的，以是非来探究，就是界定，就是逻辑的。禅不肯定，也不否定，它是一种平怀。

禅宗语录中充满了否定，但并不在否定本身，而在使人摆脱是非有无两边。一般来说，禅师不是顺着僧徒的思路。回答其问题，而是重在破他的提问，否定他的问题，寻求无解释的解释。禅师们的回答多与提问者的话题无关。“如何是佛法大意”，禅师的回答是“春日鸡鸣”。禅师的目的是让人关心当下的体验，而不是无谓地追究，追究就是判断。禅师要告诉求道者：佛法大意是不能用“是”与“不”这样的简单判断来究诘的。当然，禅师让求道者放弃不可究诘的提问，并不意味强调要注目眼前春日鸡鸣之类的具体感性，不存在具体感性比逻辑追问更重要这样的倾向性，禅宗强调的只在纯粹体验。

禅宗中充满了“不”“非”的语汇，但并不意味禅宗从逆向思维出发，建立一种立足于否定的“负方法”。所谓负方法仍然是逻辑的。冯友兰先生在《新知言》中指出，禅宗可以说是“以负底方法讲形上学”。他的所谓“负方法”主要指负面的判断，与禅宗所说的超越是非判断的思想也是不合的。同时，禅宗也超越佛教因明学中的“遮诠”方式 ，因为遮诠本质上还是一种判断形式。

在月庵果禅师的另一处修改中，将“松风元物外”改为“松风非物外”，为何将“元”替换为“非”？“松风元物外”的意思是，江月松风，森罗万象，都在我的心外，都不能勾起我的欲望，都不能窒碍我的精神。但在禅宗看来，还不能算透彻之悟，因为没有摆脱法执。禅宗不赞成这样的判断：万象在我心之外。

在禅宗，物不在心外，心不在物上，无念于心，没有心对之物，更无物对之心，让世界自在显现。“松风非物外”则解除了物我之间的判隔，也解除了观者和被观者之间的关系。

但“松风非物外”，是否意味着“松风在心中”？有的研究者以不在物外却在心中、松风乃我心之松风释之。这走向了另一个极端，即从另外一个角度造成了对禅的误诠。我们看禅门中一次有意味的讨论：

（文益）业巳成行，琛送之，问曰：“上座寻常说三界唯心”，乃指庭下石曰：“此石在心内、在心外？”益曰：“在心内。”琛笑曰：“行脚人著甚来由，安块石在心头耶？”益无以对之，乃俱求决择。寻皆出世，益住临川崇寿。僧子方者问曰：“公久亲长庆，乃嗣地藏，何意哉？”益曰：“以不解长庆说‘万象之中独露身’故。”子方举拂子示之。益曰：“拨万象，不拨万象？”子方曰：“不拨万象。”益曰：“独露身尔。”子方曰：“拨万象。”益云：“万象之中尔。”子方于是悟旨。叹曰：“我几枉度此生。”

这里的文益是法眼宗的著名禅师，师地藏桂琛。这则对话引录了桂琛的重要观点。在桂琛看来，石不在心里，石自寂，心自空，心境都无，何来石，何来心？所以桂琛反问文益“从哪里安块石头在心里”。这使我想到南岳慧思大师的一首偈语：“天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。”禅一悟之后，是绝于对待的，无前无后，无内无外，不将不迎，无古无今，悟后不是将外物融入自己的心，而是消解其观物的心、映心的物，物不在心外，也不在心内。此一境界就是万象之中独露身。

所谓独露身，就是既不在心内，又不在心外，心境自空，万象自露；因我露，万象亦自露，万象不在我“看”中，万象亦是独露身。此中的“独”并非是对关系性的否定，只是不在我的“看”中形成关系，那样的关系是人心理中的关系，而不是万象的真实关系。传石头和尚因阅《肇论》，至“会万物为己处”，豁然大悟，而作《参同契》。这个万物为己，就是始知江心即我心。

再说比。灵隐寺圆智禅师有一次上堂说法，举了唐代天台隐士寒山“吾心似秋月，碧潭清皎洁”两句诗，说道：

寒山子话堕了也。诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。独露乾坤，光吞万象，普天匝地，耀古腾今。且道是个甚么？良久曰：此夜一轮满，清光何处无！（《五灯会元》卷十六）

这段话对寒山子的诗提出了疑问，一个“似”字就是隔了。“似”，一如“江月是我心”的“是”，都是一种判断，一落判断就不是禅了。因为当寒山在诗中说，我的洁净无尘的心灵，就像（“似”）秋月映照寒潭的时候，他是对自己心理状况的一种界定；当他借用秋月寒潭来比喻自己心灵的时候，寒潭在他的身外，是他观照中的对象，寒潭和它发生的关系是暂时的、偶然的，也是局部的。面对秋月，他没有“独露身”；而在他的览观中，秋月也没有“独露身”。二者都不是自在独立显现的对象，都不是一种真存在。而禅宗的彻悟境界是一种“圆觉”，是整体的览观。虽然是瞬间感受，却不见时间之短；虽然是须臾之物，却没有空间上的缺憾。所以禅师以“此夜一轮满，清光何处无”来形容这一圆满俱足的境界。

圆智禅师提出另外一个值得重视的问题，就是上引他说的：“诸禅德，皎洁无尘，岂中秋之月可比？虚明绝待，非照世之珠可伦。”在他看来，寒山与彻悟之禅稍隔一尘，就是他落入了世俗的“比”“伦”之中了。禅宗强调“千般比不得，万般况不及” ，一切比喻都是不真实的，比喻、象征之法都是对世界的解说，都是逻辑的、理性的，都是念的分别和推知，必然注意情识计度。这与禅强调世界“自决”的观点是相违背的。比是一种说，说即是分别见，即非不二法。

比喻之法并非一直为佛学所否定。早期印度哲学有四量之说，其中就有譬喻量，此即为比喻。小乘佛学本来就有注重譬喻的传统，如《百喻经》。而大乘佛学也并不完全反对譬喻。《大涅槃经》就列出了顺喻、逆喻、非喻、现喻、先喻、后喻、先后喻、遍喻等比喻方法。《大智度论》即以如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化等十喻显示诸现象存在皆无实体，一切皆空。 《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观”，就是著名的连喻。但在中国佛教流派中，尤其是最具中国特色的华严、天台和禅宗中，大都排斥比喻象征的存在。隋智者大师在《四念处》中，强调念也空，处也空，说处就是有念了，以处来比喻心，更是虚幻不实的。依禅宗的“逻辑”（姑且说是逻辑），“说似一物即不中”。“说似一物”即是比，禅宗一悟之后，不可说，不可比，通过比喻象征手法来描述的悟则不是真悟。禅宗实际上放弃了通过具体形象来比喻禅悟的努力。禅门教学中多有“如何是道”“如何是佛”“如何是祖师西来意”之类的提问，禅师在回答这类提问时，多涉及具体的存在物，这很容易使人产生如下解释：一、禅宗通过具体形象说抽象（或者是空无的）的道、佛、真如、法性；二、禅宗让人们关心眼前的真实。这都是对禅的误解。