夏尔·德·塞孔达·孟德斯鸠

如果我能使人类从偏见中解脱出来，那么我就将是最幸运的人了。这里我所说的偏见，不是指使人不了解某些事情的东西，而是使人失去自知之明的东西。

——夏尔·德·塞孔达·孟德斯鸠《论法的精神》序

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一部社会学思想史，由研究孟德斯鸠开始，可能会使人感到迷惑。在法国，人们通常把他视作社会学的先驱，而认为奥古斯特·孔德是社会学的创始人，因为，按理说，只有创立社会学这个词的人才是创始人。但是，如果有科学地、如实地认识社会这样一个特定志向的人算是社会学家的话，那么，依我看孟德斯鸠和奥古斯特·孔德一样，也是一个社会学家。《论法的精神》一书对社会学的解释虽然尚不清晰，但实际上，在某些方面却比奥古斯特·孔德所作的解释更“新”。这并不是说孟德斯鸠反奥古斯特·孔德反得对，而只是说，在我的眼里，孟德斯鸠不是一个先驱，而是社会学的理论家之一。

把孟德斯鸠视作社会学家，这就回答了所有的史学家们提出的这样一个问题：孟德斯鸠是属于哪一个学科的？他属于哪个学派？

法国的教育机构在这个问题上显然是举棋不定的：孟德斯鸠既可属于文学界，又可属于哲学界人士，在某些方面也可属于史学界人士。

更上层的思想史家们则把孟德斯鸠时而视作文学家，时而视作政治理论家，时而又把他视作法律史家，时而还把他视作为十八世纪对法国的政治体制的基础持有异议、制造革命危机的观念学家，甚至经济学家。 确实，孟德斯鸠是一个作家，几乎是一个小说家，但又是一个法学家，一个政治哲学家。

毫无疑问，《论法的精神》一书在他的全部著作中占有重要地位。然而，在我看来，这本书的写作意图是很明显的，即如我所说的社会学意图。

此外，孟德斯鸠丝毫也没有隐瞒这个意图。他的目的是使历史通俗易懂。他要懂得历史资料。然而他面前的历史资料包括道德风尚、思想、法律、政治体制等等，种类繁多，浩如烟海。而孟德斯鸠就是基于这些表面上毫无关联的各种资料开始研究的。这种研究工作的结果理应从繁多的不连贯的材料中找出合乎理想的秩序。孟德斯鸠就像马克斯·韦伯那样，试图使互不相关的材料成为通俗易懂、条理清楚的资料。这种努力就是一个社会学家所作的努力。

但是我刚才使用的“不连贯”和“条理清楚”这两个词显然会引起问题。怎样做到条理清楚？应当用什么样的条理来取代这种道德和习俗上的庞杂性？

我认为，在孟德斯鸠的著作中有两个并不互相矛盾的答案，或者说是一种努力的两个阶段。

第一个阶段是说明事故发生后，除了混乱外，人们还能找到事故发生的深刻的原因，用以分析事件表面上的不合理性。

孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》一书中写道：“世界不是由命运主宰的。这一点可以问罗马人，他们在某个方面有过持续的繁荣，但在另一方面却屡遭失败。这中间有精神和物质的普遍原因。这些因素在各个朝代中起着作用，或者使其兴旺，或者使其维持原状，或者使其走向衰亡。所有的事件都不能摆脱这些原因。如果说一个战役，即一个特殊的原因，使一个国家灭亡了，那就是说这个国家应当在一次战役中灭亡，这是一个普遍的原因。简言之，所有的特殊事件是由主要走向决定的。”（《全集》第二卷第十八章第173页。）

此外，孟德斯鸠在《论法的精神》一书中也说过：

“不是波尔塔瓦一战才使查理十二失败的。他即使不在这一地方被歼灭，也一定会在别的地方被击溃。命运中的偶然事故是易于补救的，而从事物的本身性质中不断产生的事件则是防不胜防的。”（《全集》第二卷第十分册第十三章第387页。）

我认为这两段引文所表明的思想就是孟德斯鸠最初的纯社会学思想。我把它归纳为这样的公式：应当透过表面上是偶然发生的事件，把握着引起这种事件的深刻的原因。

但这并不是说发生的事件都必然是由深刻的原因所引起的。社会学最初不是由公设决定的，根据这种公设，偶然事故在历史的进程中是毫无作用的。

要弄清军事上的一次胜利或失败是由于国家的腐败还是由于技术和策略上的失误所造成的，这确是一个问题。显然不能说一次胜利就表明一个国家的强盛，也不能说一次失败就表明一个国家的腐败。

孟德斯鸠作出的第二个回答更令人感兴趣，而且走得更远。他说，不能用深刻的原因来解释事件的发生，但是人们只要从为数不多的这样几个事件中就可以整理出各种各样的风俗习惯和思想。在无穷的风俗习惯与理想社会的绝对统一性之间，还有一个中间阶段。

《论法的精神》一书的前言清楚地表明了这一基本思想。

“我首先研究了人类。我认为在这样无限参差驳杂的法律和道德方面，人类并不是单纯地跟着幻想走的。”

这一说法包含这个意思：每个社会的种种法律是由人类没有觉察到的，但却在起着作用的某些原因决定的，因此这种种法律是可以被说明的。

接着他又说：

“我提出了一些原则。我发现所有的特殊情况也都是服从这些原则的。各国的历史也都只是这些原则的继续。每个特定的法律都是与另一个法律相关联，或者取决于另一个更为广泛的法律的。”（《全集》第二卷第229页。）

这样，就可以有两种方法来解释为什么会有上述种种风俗习惯了。即：或者追溯形成人们在这种或那种情况下遵守的某种特定法律的原因，或者分析构成介于杂乱无章的各种各样的风俗习惯和法律与普遍有效的蓝图之间的中间体的原则和类型。人们一旦掌握了决定事件总的进程的深刻原因后，未来就成为可以理解的了。一旦把多样性置于为数不多的类型或概念之中，那么多样性也就成为可知的了。

1.政治理论

孟德斯鸠的概念手段使他能用清晰的条理代替杂乱无章的多样性。这个概念手段问题大体上就是《论法的精神》一书撰写计划的中心。这对解释这个问题的人来说已是一个老问题了。这部著作能否为我们提供一种可以理解的程序或对某一历史事实作出一系列深浅程度不同的注脚呢？

《论法的精神》一书有好几部分。表面上看来杂乱无章，所以常常引起人们的议论。照我看来，似乎可以分为三大部分。

首先，这部著作的前十三章论述了三种类型的政体。我们可以把这一已为人们熟知的理论称之为政治社会学。这一努力把多种多样的政体归纳为几种类型，每种类型的政体都是由各自的性质和原则所决定的。第二部分自第十四章起至第十九章止，论述影响人类、人类道德和人类的管理机构的气候和土壤，即物质和自然的原因。第三部分从第二十章起至第二十六章止，先后研究贸易、货币、人口、宗教等社会因素对人类道德、习俗和法律所产生的影响。

因此，看来这三个部分既是政治社会学，也是对各种社会结构起作用的物质和精神因素所作的社会学方面的研究。

此外，除了这三个主要部分外，《论法的精神》在最后几章还对罗马和封建的立法作了研究，并对这种立法作了历史的阐述。第二十九章无法归属于某一大类，这一章试图回答这样一个问题：怎样制定法律？这最后一章可以被认为是一种纲领性的归纳，它是由科学研究的方法演绎出来的。

第十九章也无法归入上述各个部分。这一章论述国家的总的精神，因而不属于某一特定的原因或管理机构的政治方面，但是可以属于社会划一原则这种东西之内。总之，这是最重要的几章中的一章，是《论法的精神》第一部分政治社会学和研究物质和精神原因的其他两部分之间的过渡。它起着承上启下的作用。

重提一下《论法的精神》一书的格局有助于提出解释孟德斯鸠的基本问题。所有的史学家对第一部分和后面两个部分之间的差异感到惊讶。每当看到同一章中不同小节之间表面上杂乱无章时，他们都试图用历史的解释方法，寻找作者写这些不同章节的时间。

这种历史的解释方法用于研究孟德斯鸠困难不大。我可以说《论法的精神》的前几章，即使第一章不是，至少第二章至第八章，也就是分析政体的三种类型的这几章，是受亚里士多德的影响的。

孟德斯鸠是在去英国旅行前写这几章的。当时他颇受占主导地位的古典政治哲学的影响。亚里士多德的《政治学》是古典传统的基本著作，因此孟德斯鸠在写开头几章时案头上就放有亚里士多德的《政治学》，这一点是无可怀疑的。在那几章中，人们几乎在每一页上都可以发现以间接提及或批评的方式参考过《政治学》一书的迹象。

以后几章，尤其是论述英国宪法和分权的著名的第十一章，可能是他从英国回来后，根据旅途观察的印象写的。至于研究物质和精神原因的有关社会学的几章，可能比前几章写得更晚些。

由此，我们可以比较方便地说《论法的精神》一书是两种思想方法、两种研究现实的方法的混合体。当然，这样说还是不够令人满意的。

孟德斯鸠可以算是古典哲学家的信徒。作为古典哲学家的信徒，他发展了政体类型的理论，这一理论虽然在某些方面与亚里士多德的古典理论有所不同，但还是秉承了这些古典哲学家们的风尚和传统的。同时，孟德斯鸠还可以算是一个社会学家，他力图探讨气候、土壤性质、人口和宗教可能对集体生活的各个方面带来何种影响。

由于作者既是政治理论家，又是社会学家，所以，《论法的精神》就可能是一部不连贯的著作，而不是一部写作时期不同、也许受了各种影响但仍是按照一个指导思想和一个概念体系写成的有条理的著作。

在假定史学家们比作者更为聪明，能立即看出这位天才忽略的矛盾并对这部著作作出解释之前，应当探索一下孟德斯鸠自己头脑里的内在顺序，而不管这种顺序是否合理。问题是为什么在他的著作里关于政体类型的理论和原因的理论能一致起来。

孟德斯鸠把政体分成共和政体、君主政权和专制政体。每种政体都是由两种概念加以确定的。《论法的精神》的作者把它称之为政体的性质和政体的原则。

政体的性质是指构成政体的东西。政体的原则则是指支配人们在某种政体下，为使这一政体有条不紊地运转的一种感情。因此，道德就是共和政体的原则。当然，这并不是说在共和政体下，人们都是有道德的，而是说人们应当做到恪守道德。只有当每个公民都具有高尚的道德时，共和政体才能兴旺。

各种政体的性质由掌握最高权力的人数确定。孟德斯鸠写道：“我假定有三种定义，或者毋宁说有三种事实：全体人民或部分人民掌握最高权力就是共和政体；某个人通过既定的法律治理国家就是君主政体；既无法律，又无规章，全凭某个人的意志任性行事的乃是专制政体。”（《论法的精神》第二章第一节，《全集》第二卷第239页。）分清共和政体是由全体民众还是一部分人掌权的目的在于说明有两种共和政体：民主共和政体和贵族共和政体。

但是这些定义立即可以使人看出一个政体的性质不仅仅取决于掌握最高权力的人数多寡，而且也取决于行使这种权力的方式。君主政体和专制政体都是由一个人掌握最高权力的制度，但在君主政体下，掌握最高权力的这个人是按照既定的法律治理国家的，而在专制政体下，他可以不凭法律、不照规章行事。因此，确定政体性质的标准，或者用现代术语来说，政体的可变参数有二：最高权力掌握在谁的手中？行使这种最高权力的方式是什么？

此外，还应当加上第三个标准，即政体的原则是什么？只有掌握最高权力这一几乎是法律上的特征，还不足以确定一个政体的类型。各种类型的政体还可由感情说明其特征。没有这种感情，一个政体是无法持久和兴旺的。

按照孟德斯鸠的说法，基本的政治感情有三种，每一种都能确保一个政体的稳定性。共和政体取决于道德；君主政体取决于荣誉；专制政体取决于恐惧。

共和政体的道德不是一种精神上的道德，而纯粹是一种政治上的道德，即：尊重法律、个人忠于集体。

荣誉，正如孟德斯鸠所说的那样，是一种“哲学上的假荣誉”，它要求人人尊重各自的地位所赋予的一切。

至于恐惧，则已无需为之下定义了。这是一种低等的，或者也可以说是亚政治性的感情。但是所有的政治学理论家都论述过它，因为他们中的许多人，从霍布斯起，都曾经认为这是一种最合乎人情、最根本的感情。国家本身就是通过这种感情得以解释的。但用霍布斯的方法来对照，孟德斯鸠并不是一个悲观主义者。在他看来，建立在恐惧基础上的制度，从根本上来说是腐败的，在政治上几乎是死亡的开端。慑于恐惧而屈从的臣民几乎算不上是人。

与古典的传统相比，这种制度分类法是很独特的。

首先，孟德斯鸠认为，在亚里士多德分类法中属于两种不同类型的民主政体和贵族政体，是有别于君主政体的、被称之为共和政体的同一制度的两种方法。孟德斯鸠认为，亚里士多德并没有认清君主政体的真正性质。这一点很容易得到解释，因为孟德斯鸠心目中的君主政体，只有在几个欧洲君主国家里真正出现过。

这种独特性是有其深刻的原因的。孟德斯鸠在他的著作中既区别了各种政体，又区别了各种社会组织和结构。亚里士多德曾经创立了制度的理论，并在表面上赋予这一理论以普遍的价值，但他预先假设古希腊的城邦是社会的基础。君主政体、贵族政体和民主政体是古希腊城邦政治组织的三种方式。因而，根据掌握最高权力的人数多寡来区别政体的类型是合理的。但是这种分析用一句现代话来说，意味着这三种制度是某种社会形式的政治上层建筑。

古典的政治哲学很少考虑政治上层建筑的类型与社会基础之间的关系。这种哲学没有明确提出应当在什么情况下划分从社会组织中抽象出来的政治制度。孟德斯鸠的重大贡献就在于概括地回答了这一问题，并把对制度的分析和对社会机构的分析这两者结合起来，使每个政体都显得像某一种社会。

孟德斯鸠考虑了社会的幅员，首先明确地提出了政治制度和社会的关系。他认为三种类型的政体都是与人们着意研究的社会的幅员相适应的。孟德斯鸠曾多次说过：

“共和政体的性质决定了共和国的疆域是很小的，否则它就不能存在。”（第八章第十六节，《全集》第二卷第362页。）

“一个君主政体的国家，它的幅员应该适中。太小了就可能变成共和国；太大了，国中显要的人物各自拥有相当的权势，不把君主放在眼里，在君主的宫廷之外拥有自己的宫廷；不但如此，他们也深知法律和风纪对他们不能迅速执行，因此可能不再听命于君主了。”（第八章第十七节，《全集》第二卷第363页。）

“一个幅员辽阔的帝国，是以统治帝国的人拥有专制权力为前提的。”（第八章第十九节，《全集》第二卷第363页。）

他的这些话或许不能用因果论这种严谨的逻辑语言来加以解释，即不能说：当一个国家的疆域超过某种限度时，就不可避免地会产生专制制度，而应该说：社会的幅员与政体的类型是天然协调一致的。这样，观察家们就会遇到这样一个难题：如果疆域超过一定的限度，国家就只能是专制主义的，那么，社会学家是不是就只能承认这种人性和道德上都不好的制度呢？为了避免这种令人不愉快的结局，社会学家就只能宣称一个国家的疆域不能超过某种限度了。

不管怎样，孟德斯鸠重提了涂尔干的话，通过这种疆域限度论，把制度分类与今天人们称之为社会形态学或社会幅员论联系了起来。

孟德斯鸠还以政体原则的概念，即某种制度不可缺少的情感为根据，把制度分类与社会分析联系在一起。这种原则的理论显然要导致一种社会组织的理论。

如果共和政体的道德观是爱好法律、忠于集体，或者用现代语言来说是爱国主义的话，那么共和政体最终将导致某种平等。共和政体是人人都依靠集体，并为集体而生存，都是集体的一分子，因而彼此都是平等的一种制度。

反之，君主政体的原则是荣誉。孟德斯鸠常常用一种似乎是论战和讥讽的口吻论述这种政体。

“在君主国里，人们通过政治经营巨大的事业，但是尽可能少用品德。正像在最好的机器里，人们通过技术尽可能减少机件、力和齿轮的数目一样。君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、忘我精神、牺牲个人最宝贵的利益以及我们只不过是听说在我们的祖辈身上曾经有过的一切英雄的品德。”（第三章第五节，《全集》第二卷第255页。）

“前面我们说过，君主政体是以优越地位、等级甚至是高贵的出身为前提的。荣誉的实质是要求优遇和名誉地位。因此，它便在这种政体中获得地位。名利欲在共和政体中是极为有害的，但在君主政体中却有良好的效果。它可以使这一政权具有生命力。名利欲并不危险，因为它不断受到压制。君主政体是有这种好处的。”（第三卷第七章，《全集》第二卷第257页。）

这种分析并不完全是什么新鲜的东西。人类自从思索政治以来，总是在两个极端中摇摆不定：要么认为只有当民众都关心集体的利益时，国家才会昌盛，要么认为既然无法使大家关心集体利益，那么用人类的恶习促进全体利益的制度就是一种好制度了。孟德斯鸠的荣誉论最清楚不过地就是这第二种论点的一种表达方式。集体利益即使不是由公民们的恶习所确保，至少也是由那些小小的优点，甚至是道德上应当受到谴责的态度所确保的。

我个人认为，孟德斯鸠论述荣誉的章节里有两种占主导地位的态度或意图：用前人和共和政体的真正的政治道德相对地贬低荣誉。但也把荣誉作为社会关系的原则，作为反对专制制度这一主要弊端、保护国家的手段，以抬高荣誉的价值。

事实上共和政体和君主政体的本质是不同的，因为前者是以平等和公民的政治道德为基础的，后者则是以不平等及道德的替代物——荣誉为基础的。但这两种制度都有一个共同点，即：都是宽和的，任何人都不能在这两种制度下置法律于不顾而专横独断。反之，第三种政体即专制政体就不是宽和的政体了。孟德斯鸠把这三种政体分为宽和的政体和非宽和的政体。共和政体和君主政体属于宽和的政体，专制政体则不然。

除此之外，还有第三种分类法。我用一句时髦话把它称为辩证的分类法。共和政体是以集体的成员之间的平等关系为基础的；君主政体则基本上是以差别和不平等为基础的。至于专制政体，它标志着恢复平等。不过共和政体中的平等是指品德上的平等和人人参政，而专制政体的平等则是人人担惊受怕、无权无势、不得参政。

也可以说，孟德斯鸠指出了专制政体中最坏的政治弊端。诚然，当一个国家的幅员太广时，专制政体或许是不可避免的，但这种制度必然是一种既无规章，又无法律、个人统治的制度，其结果是恐怖当道。可以这么说，专制政体一经建立，人人彼此都互存戒心。

归根到底，在孟德斯鸠的政治思想中根本对立的东西，是人们彼此互存戒心的专制主义及每个公民都无须害怕他人的自由制度。孟德斯鸠在第十一章论述英国宪法的章节中曾经直截了当地提到过这种给人以自由的安全感。而在专制主义下，统治者的绝对权力只有在宗教方面受到限制，尽管这种保障也是很脆弱的。

这种论点也并非没有遭到人们的争论和抨击。

首先，人们会提出这样的问题：专制政体是否与共和政体、君主政体一样是一种具体的政治类型？孟德斯鸠明确指出：共和政体的样板是古代的共和政体，尤其是西征前的罗马共和政体为我们提供的；君主政体的样板就是英国、法国等欧洲国家当时的君主政体。至于专制政体的模式，就是他所说的波斯帝国、中华帝国、印度帝国和日本帝国混合物的亚洲帝国。诚然，孟德斯鸠对于亚洲的知识是零碎的，但他毕竟还掌握了资料，因而他的关于亚洲专制政体的概念还是较为得体的。

孟德斯鸠原来主张对尚未完全消失的、具有欧洲思想特点的亚洲历史进行解释。他认为亚洲基本上都是专制政体，这种政体把一切政治机构和宽和都取消殆尽。孟德斯鸠眼中的亚洲专制政体就是死气沉沉的荒漠和无休无止的奴役。绝对统治者只有一个人，他拥有至高无上的权力，有时他也会授权于一个大臣，但不管专制统治者与他周围的人之间的关系具有什么样的形式，都不存在着什么平等的社会阶级、等级和身份，也不存在相当于前人的道德和欧洲的荣誉这些东西。恐惧笼罩着居住在这些辽阔的土地上的千百万人民，国家就是依靠这个无所不能的个人生存的。

这种亚洲式专制政体的理论难道不就是会引起对欧洲君主政体非议的政治弊端的最好写照吗？我们不能忘记这句名言：“一切君主政体都将像河流入海那样堕入专制政体。”君主政体一旦不尊重等级、贵族阶级和中间阶级，个人专横、独揽大权就会变得毫无节制。君主政体梦寐以求的就是这种亚洲式的专制政体。

孟德斯鸠关于各种政体的学说，由于把疆域大小和政体形式联系在一起，就有导致某种宿命论的危险。

《论法的精神》在两个极端上摇摆不定。人们可以毫不费力地在不少章节里看到某种等级：共和政体最好，君主政体次之，最后才是专制政体。但是，另一方面，既然各种制度都是由社会实体的面积大小而定，因此都是不可抗拒的，那么我们面前所出现的就不是一种社会准则的等级，而是一种不可避免的决定论了。

引起争论、是非未定的最后一点是极为本质的问题，即政治制度和社会形式的关系。

这种关系实际上可以用多种方法加以探讨。社会学家和哲学家们认为只需用一个标准，如掌握最高权力的人数多寡，就足以确定一种政治制度，并建立一种超历史的政治制度划分方法。古典政治哲学家撇开社会组织，认定各种政治制度是永恒的，建立了关于制度的理论，他们的观点就是这样的。

但是人们也可以把政治制度与社会类型密切地结合起来。孟德斯鸠多少也是这样做的。这样，我们就可以得出马克斯·韦伯后来称之为三种理想类型：古代城邦型的社会类型，即用共和、民主或贵族方法治理的、幅员较小的国家；注重等级差别的、合法的和温和的欧洲君主政体；幅员广阔、个人专权、只有宗教尚能稍为限制君主专制、平等虽已恢复但人人都无权的亚洲式专制政体。

孟德斯鸠所持的是政治制度与社会类型关系中的第二种观点。同时，人们考虑在多大程度上政治制度能和它们得以实现的历史实体分开。

不管怎样，孟德斯鸠的基本思想是要在政体、制度形式和人与人的关系之间建立这种联系。在孟德斯鸠看来，关键问题不是最高权力属于一个人或几个人，而是根据法律，有分寸地行使权力，还是专横粗暴地滥用权力。社会生活是与治理的方式不同的另一码事。这一思想在政治制度社会学中具有十分重要的意义。

此外，不管孟德斯鸠对政治制度的分类方法与社会形式的分类方法之间的关系如何解释，他毕竟明确地提出了这个问题，因此他的功绩是不可抹煞的。我不认为他已经最终解决了这个问题，但是又有谁已经做到了这一点呢？

区别宽和的政体与不宽和的政体，这可能是孟德斯鸠的中心思想。这种区别使得第十一章中对英国的论述成为开始几章政体类型理论的一部分。

因此，主要的章节是孟德斯鸠研究英国宪法的第十一章第六节。这一节引起的反响如此之强烈以致许多英国宪章派都按照孟德斯鸠的理论来解释英国的政治机构。英国人读了《论法的精神》后认为已认识了自己，这就是这位天才所获得的荣誉。

孟德斯鸠认为英国既是一个以政治自由为目标的国家，又是一个具有政治代议制的业绩和思想的国家。

“虽然一般地说每个国家都有生存下去这样一个共同的目标，但每个国家都还有一个独特的目标，”孟德斯鸠写道，“罗马的目标是扩张；拉栖第梦 的目标是战争；犹太法律的目标是宗教；马赛的目标是贸易……世界上还有一个国家是以建设政治自由为直接目标的。”（《论法的精神》第十一章第五节，《全集》第二卷第396页。）至于代议制，这一思想在共和理论中并不占首位。孟德斯鸠所想象的共和政体是古典的共和政体，在古典的共和政体中，议会是全民的议会，而不是由人民选举的、由人民的代表组成的议会。只有在英国，孟德斯鸠才看到代议制得到充分的实现。

这种政体的目标是自由，代表人民的是议会。它的主要特点是人们所称的权力分立。这一理论至今仍有其现实性，许多人对它寄予无限希望。

孟德斯鸠发现，在英国，行政权是由一个君主掌握的。既然行政权要求决定问题、采取行动果断迅速，那么，由一个人掌握这种权力是恰当的。立法权则是由两院，即代表贵族的上议院和代表平民的下议院体现的。

行政权和立法权这两种权力是由不同的个人和团体分掌的。孟德斯鸠既分析了这两个机构的分立，又论述了它们之间的协作。他确实指出了这两种权力各自能够做的和应当做的事情。

此外，还有第三种权力，即司法权。孟德斯鸠指出：“这种令人生畏的司法权既不是某一种等级或某一种职业所专有，可以说它已经成了看不见和不存在的权力了。”（《论法的精神》第十一章第六节，《全集》第二卷第398页。）这就似乎是说既然司法权是对法律的解释，因此应当尽可能地不主动使用这种权力并尽可能避免带有个人色彩。这不是个人的权力，而是法律的权力，“人们惧怕的是法官的职位而不是法官本人”。（同上引书。）

立法权应当与行政权密切配合。它应当检查行政机构是怎样正确地贯彻法律的。至于行政权，它不能介入辩论，而应当用他所说的制约职能与立法权合作。孟德斯鸠还说，预算应当每年表决。“如果立法权不是逐年议定国家的税收，而是一次性地作出永久裁决，那么它就有失去自主的危险，因为行政权将不再取决于立法权。”（同上引书第405页。）每年通过一次预算是自主的一个条件。

这一总的论据提出后，许多人就对此作了解释。一部分人强调行政权与司法权之间的区别，另一部分人则强调这两者之间应当保持经常合作的关系。

孟德斯鸠的这一段论述与洛克就同一问题所作的论述是很接近的。孟德斯鸠的有些说法十分奇特，看上去似乎是参考了洛克的文章了的。 ^[1] 尤其是第六节开首部分中有两种行政权的定义，一种是第一次把行政权称作为“决定从属于国际公法的事宜”（同上引书第396页。），似乎是把行政权限制在对外政策之内，稍后又把它称为“执行公众决议的权力”（同上引书第397页。），这就使这种权力具有另一种完全不同的含义了。在这种情况下，孟德斯鸠沿袭了洛克的提法，但是洛克和孟德斯鸠的意图根本不同。洛克的目的是限制王室权力，旨在说明如果君主的权力超过了某种限度，或者不履行某种义务，那么主权的真正主人——人民就有权作出反应。与此相反，孟德斯鸠的基本思想并不是这个词的法律意义上的权力分立，而是主张所谓“社会权力的平衡”这一政治自由的条件。

孟德斯鸠在对英国宪法所作的全部分析中，提出了一个贵族阶级和两个议院的设想，一个议院代表平民，一个代表贵族。他坚持认为贵族只能由贵族审判，因为“高贵的身分常常受到别人的妒忌，因此，如果贵族由平民审判，那么他们就可能有危险，他们享受不到一个自由国家最微不足道的人所能享受到的，由与自己身分相同的人审判的权利。所以，不应传贵族到国家普通的法庭上出庭，而只能传他到立法团中由贵族组成的那部分去受审”。（同上引书第404页。）换句话说，孟德斯鸠在分析英国宪法时，主张按照他自己确定的，并认为是实现宽和的政权所不可缺少的君主政体的基本精神，找出社会差别、阶级和身分的差别。

如果由我来评论孟德斯鸠的话，我将会说，只有当一种权力能够遏制另一种权力时，这个国家才是自由的。为了证实这一说法，他在第十一章结束对英国宪法所作的研究时又重新提到了罗马，并就平民阶层和贵族阶层之间的关系来研究全部罗马历史，这一点是十分令人震惊的。他感兴趣的是阶级对立，他认为这种社会竞争是宽和的制度必须具备的条件，因为各种阶级都能求得平衡。

至于宪法本身，孟德斯鸠确实曾经详细地指出各种权力各自的范围以及应当怎样配合。但是宪法上的这种形式只不过表明了这是一个自由国家，或者照我的说法，是一个自由社会而已。在这种社会里任何权力都不能无限延伸，因为它是受别的权力制约的。

《罗马盛衰原因论》全面归纳了孟德斯鸠这一中心思想。

“一般说来，每当看到所有的人在一个以共和国为名的国家里安详地生活着的时候，人们可以确信在这个国家里是没有自由的。在一个国家里，团结是一个很含糊的概念。真正的团结是协调一致的团结。各个部分尽管是互相对立的，但都能像乐曲中的各个不协和和弦达到完全和弦一样，致力于社会共同利益。有时，在一个人们以为只有混乱的国家里，也会有团结，即协调一致。这是幸福的源泉，这种幸福本身就是真正的和睦安宁。各个部分就像宇宙中的各个星体那样，由彼此的作用和反作用永恒地联系在一起。”（第九章，《全集》第二卷第119页。）

社会协调一致的概念就是力量平衡的概念或由各社会集团的作用与反作用建立起的和睦共处的概念。

如果说这种分析是正确的，那么关于英国宪法的理论就是孟德斯鸠政治社会学的核心。这倒并不是因为这一理论可供各国仿效，而是因为这一理论为君主政体的制宪机构找到了依靠社会各阶级和各种政治力量之间的平衡，建立一个温和和自由的国家的根据。

但是这种作为自由楷模的宪法是一部贵族的宪法，因此就有各种各样的解释。

第一种解释是司法界人士长期所持的，也许还是1958年法国制宪会议成员所持的解释。他们认为这是一种共和制度内部法律角度上的三权分立理论。以共和国总统和总理为一方，议会为另一方，他们各自的权力都是明确的。平衡是按照孟德斯鸠的方式或理论，确切地说，是通过对各种机构之间的关系作了精密的安排后取得的。 ^[2]

第二种解释强调各种社会力量之间的平衡，我也有这个主张。这种解释还强调孟德斯鸠观点的贵族性质。各种社会力量平衡的这种观点是以有一个贵族阶级为前提的，它在十八世纪中间体阶级行将消失时，为中间体阶级作过辩护。因此，孟德斯鸠就是与君主政体作对的、没落的贵族阶级的代表，但上了历史的当，着力反对国王，为贵族效劳。他的论战只有在为平民事业所用时才显得有所作为。

我个人认为还有第三种解释。这种解释源自第二种解释但又超过第二种解释。用黑格尔的“扬弃”（aufheben）来说，就是不仅保留了真理部分，而且还要走得更远。

孟德斯鸠确实只是以贵族社会为蓝本，设想社会各种力量之间的平衡这一自由的条件的。他认为好的政体都是温和的，只有当一种权力能够牵制另一种权力，任何公民都无须惧怕别人时，才可能有温和的政体。贵族只有当自己的权利受到政治组织的保证时才会有安全感。《论法的精神》一书所述的社会平衡观点是与贵族社会联系在一起的。在当时法国君主立宪的争论中，孟德斯鸠是站在贵族一边，而不站在国王或平民一边的。

剩下的问题是要弄清楚孟德斯鸠对自由和温和条件的看法如果超过了他心目中的贵族模式，那么这种看法是否仍然行得通。他或许会说，人们确实可以设想一种既能使等级又能使身分差别消失的社会进化。但是人们能否设想一种既无等级又无门第差别的社会？能否设想一个温和的、全体公民都能自由地生活在其中但又不存在多种权力的国家呢？

孟德斯鸠为贵族的利益而反对国王，他也致力于民众和民主运动，人们可以为他辩解。不过，如果我们回顾一下历史，许多事件在很大程度上都已经证明了他的理论是正确的，表明一个人人享有最高权力的民主制度不一定就是一个温和的和自由的政体。我认为孟德斯鸠坚持把平民的权力和公民的自由区别开来是完全正确的。平民享有最高权力后，公民的安全就会消失，行使权力也就不会温和了。

孟德斯鸠用贵族的方式表达了社会力量平衡和各种政治力量合作的理论， 这就提出了尊重法律和公民安全的条件，也就是任何权力都不是无限制的这样一个原则问题。他的政治社会学的基本论点也就在于此。

2.从政治理论到社会学

分析孟德斯鸠的政治社会学可以使我们看出他在一般社会学中所关心的主要问题。

第一个问题是把政治社会学纳入整个社会的社会学之中，怎样使特别令人瞩目的政体类型为全社会所理解。这个问题与马克思主义怎样让至关重要的经济组织为大家所通晓十分相似。

第二个问题是实际存在的东西与它的价值、制度的内涵与决定一个良好的、合乎愿望的制度之间的关系问题。怎样既以肯定的语气向人们推荐某些制度，让大家接受这些制度，同时又对这些制度从政治上加以评论？一个社会学家能否违背人类天性，肯定一个在某些情况下必然会受人指责的制度呢？

第三个问题是理性的普遍性和历史的特殊性这两者的关系问题。

孟德斯鸠认为专制政体是违背人类天性的。但是，什么是人类天性？是不是指各个不同时期、不同地点的全体民众的天性？人的个性究竟包括什么？怎样使顺从人类天性与承认无穷无尽的习俗、礼仪和制度结合起来？

要回答第一个问题需要经过三个阶段，作三种分析，即：孟德斯鸠考虑这种政治制度的外部原因是什么？他确立的需要作出解释的现象和原因之间的关系是什么性质的？《论法的精神》一书是否把所研究的社会作为一个整体，作过综合的解释？是否仅仅把各种原因简单地列举一下，罗列一下占主导地位和从属地位的原因之间各种关系，以致使人无法说出哪一个占主导地位的因素是起决定性作用的。

罗列原因，表面上看来是毫无系统性可言的。

孟德斯鸠首先研究的是我们所说的地理环境的影响。地理环境指的是气候和土壤这两个方面。他研究土壤问题时所探讨的是人类怎样按照不同的土质耕种土地、分配财富的。

他在研究了地理环境后，接着就在第十九章中着手分析了一个民族的总体精神。这是一个模糊不清的概念。因为人们无法即刻就明白这究竟指的是作为全部因素的结果的主导因素呢，还是一个孤立的主导因素。

孟德斯鸠接下去研究的也还不是物质因素，而是社会因素，其中包括贸易和货币问题。我们可以说他这时研究的，基本上是集体生活中经济方面的问题，而把我们认为是经济分析中的一个基本因素，即马克思主义术语称之为生产手段或人类掌握的技术工具和器材这一因素几乎完全忽视了。孟德斯鸠认为，从根本上来说，经济就是所有制，尤其是土地所有制，或者是贸易、交换、各个集体之间的往来，还有货币。他认为货币是集团内人与人之间或集团与集团之间关系的基本一面。他所看到的经济主要是农业和商业。这并不是说他不懂得他自己称之为技艺的和我们所说的工业的开端为何物，而是在他眼中，关注经济活动的城市就是雅典、威尼斯、热那亚那样的商贩云集的城市。换句话说，根本不同点在于有的集团关注的是军事活动，而有的集团关注的则是贸易。这是在现代政治哲学前的政治哲学中的传统概念。古典政治哲学没有出现与工业联系在一起的现代社会的新颖特点，因此，在这一点上，孟德斯鸠是属于这个传统的。在这个意义上，我们甚至可以说他是在百科全书派前的。他远不懂得技术上的发明创造对改变生产方式乃至整个社会面貌有什么关系。

孟德斯鸠在研究贸易和货币后接着研究的是人口数量问题。这个问题在历史上有两种提法。有时这个问题意味着与人口下降作斗争，孟德斯鸠认为这种情况最为常见。他认为威胁大多数社会的问题是人手不足问题。但是他也知道还有另一个方面的挑战，即要与人口超过资源许可增长过多作斗争。

最后，孟德斯鸠还研究了宗教的作用，认为它对集体生活的组织影响最大。

总而言之，孟德斯鸠纵观了相当数量的原因，把物质原因和精神原因区别了开来，这种区别在他看来似乎是至关重要的。气候和土地性质属于物质的原因，总的民族精神和宗教属于精神原因。至于贸易和人口，孟德斯鸠本来也可以把它们视作对集体生活的其他方面起作用的、集体生活本身的一些特点，毫不费力地单独列出，但是孟德斯鸠对各种原因并没有创立过系统的理论。

然而只要把先后次序略作变动，就可作出令人满意的列举。先是地理环境，更确切地说是气候和土地性质这两个概念，然后是人口数量，因为先谈限定社会疆域的物质环境，后研究人口数量，这样更合乎逻辑。再后是纯粹的社会因素。孟德斯鸠承认其中两个主要因素：一是全部信仰，他把它称之为宗教（这个概念极易延伸）；一个是劳动组织和交换。这样，我们就可以得出孟德斯鸠社会学的真正结果：一个国家的总的精神的概念。

至于孟德斯鸠试图用他所列举的因素加以解释的从属因素，我认为基本上是三个概念：法律、习俗和礼仪。对这三个概念，孟德斯鸠都下了明确的定义。

“习俗和礼仪都是法律未作规定、无法规定或无意规定的习惯。法律与习俗的区别在于前者偏重约束公民的行为，后者偏重约束人的行为。习俗与礼仪的区别则在于前者偏重人的内心活动，后者偏重人的外部举止。”（《论法的精神》第十九章第十六节，《全集》第二卷第566页。）

法律与习俗的基本区别与社会学家们所作的国家命令和社会约束之间的区别是一致的。前者包括国家明确规定和批准的命令，后者包括肯定或否定的戒律，即命令和禁止。集体的每个成员都必须遵守，法律不作硬性规定，如有违反如何处罚也无明文规定。

习俗与礼仪的区别指的是内心的迫力和受集体制约的、纯属外部的举止行为之间的区别。

孟德斯鸠还着重区别三种主要类型的法律：关于组织家庭生活的民法；刑法——像当时所有的人那样对此十分关注； 政治制度的组成法。

为了理解孟德斯鸠怎样看待各种因素与体制之间的关系，我可以从他论述地理环境的几本书中举些例子加以说明。从这几本著名的书中我们可以清楚地看出孟德斯鸠是怎样进行分析的。

在地理环境问题上，他着重研究了气候和土地。但概念性的东西十分贫乏。关于气候，他几乎只对寒冷与炎热、温和与极度有所区别。这里我无须指出现代地理学家使用的多少种更为确切的概念，对气候现象有多少种区别。至于土地，孟德斯鸠也只偏重指出是肥沃还是贫瘠，并补充提了一下地形和某一地区的物产。在这些问题上，孟德斯鸠的论述都少有特色。他的这些思想大部分源自一位名叫阿巴思诺特的英国医生。 但我对之感兴趣的则是他提出的因果关系的逻辑性。

孟德斯鸠在好几处都直接提到人的气质、感受程度和生活方式与气候有关，因而“在气候寒冷的国家里人们对娱乐缺乏感受性，气候温和的国家的居民对此感受程度较大，热带国家的居民尤甚。正像用纬度来区别气候那样，我们可以用感受程度来区别它。我曾经看过英国和意大利的戏剧。同样的剧目、同样的演员、同样的音乐产生的效果在两个国家里极不相同。前者冷漠，后者热烈，使人不可思议”。（《论法的精神》第十四章第二节，《全集》第二卷第476页。）

如果这种提法是确实的，那么社会学就变得十分容易了。孟德斯鸠似乎认为某种物质环境可以直接决定人的某种生理、精神和心理方式。

但是有些解释，如他对有关奴隶问题的著名的解释，却是十分复杂的。他在以《民间奴隶制法为什么与气候有关》为题的第十五章中说道：

“有些国家，天气酷热使人身体疲惫，并大大削弱人们的勇气。人们只是由于惧怕受到惩罚而不得不从事艰辛的劳动，因此奴隶制在这些国家里就不那么违反理性。由于奴隶主在君王面前就像奴隶在自己面前那样懒散，因此在这些国家里伴随着民间奴隶制的是政治上的奴隶制。”（第七节，《全集》第二卷第495页。）

这种论述颇能反映孟德斯鸠思想的各个方面。首先是他把气候与奴隶制的关系解释得几乎有些过于简单化了。但在同一段落里却有“奴隶制在这些国家里不那么违反理性”的提法。这就说明奴隶制作为一种制度是违反理性的，含蓄地提出了一个普遍的人性观念。这样，在一个段落里就出现了两种并列的解释：一种是对事实上存在的这种制度作决定论的解释，另一种是以普遍有效的道德标准对这种制度作出的评论。这两种思想方式的共存从“不那么违反理性”这句话中可以看出。孟德斯鸠一方面认为奴隶制作为一种制度，是违背人性的基本精神的，另一方面却又把奴隶制这个事实归因于气候的影响，为它寻找借口。但是这种提法只有当气候对一种制度产生影响，或有助于这种制度使之成为可能时，才能在逻辑上被人接受。因为，如果说因与果之间必然有联系的话，那么，道德上的谴责与经过科学论证的决定论之间显然会产生矛盾。

下述章节证实了这种解释。孟德斯鸠用这样几句话作了归纳，体现了他的典型的思想：

“我不知道究竟是智能还是良心驱使我提出这一问题的。世上或许没有一种气候不能让自由人从事劳动。由于法律制订得不好，因而有了懒人，而正因为有了懒人所以就有人把他们当奴隶役使。”（第十五章第八节第497页。）表面上看来，这后一篇否定了认为奴隶制是由气候造成的前一篇，而把它归咎于法律制订得不好，前一句指出气候在任何地方都不能使奴隶制成为必要。事实上，孟德斯鸠如同所有的社会学家一样，一遇到这类问题就束手无策了。他们追根究源，一旦发现使他们感到害怕的制度竟是不可避免的时候，就转而全盘接受。何况这里涉及的是几世纪前的制度，早已成了过去，无须弄清不是这样又会怎样。但是，如果用来研究今天的社会——既然可以用来研究过去的社会，为什么不能用来研究今天的社会呢？那就会进入死胡同：既然这种最不人道的制度是不可避免的，那么，社会学家又能提出怎样的改革意见呢？

因此，我认为只有当现代社会学家把地理环境视作一种影响而不是必然的因素，用这样的方法来说明一种制度时，他的这番话才可理解。某种因素可以促使某种制度比其他制度更有可能形成。此外，立法者的工作常常在于抵制自然现象的直接影响，用人类的法律充实决定论的内容，而人类法律的结果是与自发产生于自然现象的直接结果相对立的。 孟德斯鸠不像人们所说的那样相信严格的气候决定论。他之所以像当时许多人那样轻易地赞同人的气质和情感与气候直接有关，之所以试图在某种制度与外部因素之间建立可能的联系，那是因为他也承认因素的多样性和立法者可能的行动。因此，他的这些分析的意义在于环境不能决定制度，只能对它施加影响，有助于决定制度的发展方向。 ^[3]

孟德斯鸠在研究其他各种因素时还探讨过人口数量与技艺的关系， 提出了一个对我们来说带有根本性的问题，即人口数量问题。显然这个问题与生产手段和劳动组织有关。

一般说来，人口数量与农业生产的可能性有关。在某个集体里，人口数量应当与农民可能养活的人数相当。然而，如果耕种得法，农民不仅可以养活自己，而且还可以养活他人。当然这还需要看农民是否愿意生产超过自己需要的东西。因此，这就需要激励农民生产尽可能多的农产品，鼓励城市手工业和工业产品与农产品之间的交换。孟德斯鸠断定，为了激发农民的生产热情，需要让农民尝到生产更多东西的甜头。

这种观点是千真万确的。在不发达的社会里，只有让在传统的条件中生活的农民感到需要，才能使生产顺利发展。应当让农民期望得到比通常可能得到的更多的东西。然而，孟德斯鸠认为，只有手工业工人才能提供更多的东西。

他接着说：“这种以简化技术为目的的机器并不总是有用的。如果产品价格适中，购买者和生产者都觉得合适，那么，简化生产程序，即减少工人人数的机器就是有害无益的了。如果不是到处都有水磨，那么我也不会认为它像人们所说的那样有益，因为它使无数人无所事事，使许多人无水可用，使土地耗去肥力。”（《论法的精神》第二十三章第十五节，《全集》第二卷第692页。）

这一段话颇能引人注目。以简化技术为目的的机器，是一些缩短产品的必要生产时间的机器。孟德斯鸠担心的，是我们称之为工艺性失业。有了机器，生产同一产品的时间缩短了，那么就不得不让一部分工人退出生产过程。孟德斯鸠像两个世纪以来各代人那样，对此感到忧虑。

显然，这种论证忽略了生产力这一现代经济的基本原则。因为，生产同一产品的时间缩短后，人们可以让多下来的工人从事别的工作，增加可供全社会使用的产品数量。这一段话反映了作者缺乏作为一个百科全书派应当懂得的、在当时不是不为人所知的基本理论。他不懂得科学技术进步所带来的经济上的意义。孟德斯鸠十分关心技艺和科学，因此他的这种缺陷令人感到惊奇。他写过许多关于科学和技术发明的文章，但并没能理解机械的力量。正是由于机械的使用，生产某种产品的必要时间缩短了，就可以雇佣更多的工人，增加总产量。 ^[4]

现在我就孟德斯鸠的思想方法提出第三个问题：他在分析社会学和因素的多样性方面谈到什么程度？他又是怎样把众多的因素归结为一个整体的？

我认为，孟德斯鸠在专论国家总精神的第十九章中对社会确定了一个综合性的概念。

孟德斯鸠写道：“人类受多种事物的支配，那就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、习俗、礼仪等。由此形成一个总的精神。

“在一个国家里，当其中一个因素占了主导地位后，其他因素的作用也就相应减弱了。自然条件和气候左右着未开化的人；礼仪规矩支配着中国人；法律束缚着日本人；道德过去曾经是拉栖第梦的基本信条；施政的准则及古老的习俗则是罗马的准则。”（《论法的精神》第十九章第四节，《全集》第二卷第558页。）

这段话值得评论一番。第一小段重新列举了种种因素，其方法与其说是系统的不如说是先验的。支配人类的这些因素一部分是自然现象，如气候；另一部分则是社会方面的，如宗教、法律和施政的准则；再一部分是标志着一切社会特点的传统和历史持续性，孟德斯鸠把这些称为先例。总精神就是由所有这些因素构成的。这个总精神不是一个可与其他因素类比的局部的因素，而是由物质的、社会的和精神的因素综合而成的。

这个综合结果可以使人们把握住构成某一个社会集体的独特性和统一性的东西。法国有法国的总精神，英国有英国的总精神。从因素的多样性到总精神的单一性，其间并不排除部分的因果关系。总精神并不是一种抹杀其他因素、位居支配地位、压倒一切的因素。这些都是某个社会集体经受了各种各样的影响后，随着时间的推移而形成的特征。

孟德斯鸠还提了另一种说法。这个说法在逻辑上与前两个说法无关，即在历史进程中一个因素可能逐步成为主要的因素。这就形成了这样一种在今天看来仍然有相当经典性的理论：即物质因素在古代社会比在复杂的或他当时还不可能这样称呼的文明社会里更具有约束力。

他想说的或许是：在法国或英国这样古老的国家里，气候、土地等自然因素的作用，与精神因素的作用相比是微弱的。在某一个历史时期里，一种因素会给一个集体的行为留下痕迹和印记。

我倾向于相信该书作者所说的一国的总精神就是美国人类学家所说的一国的文化，即某种生活方式和共同关系的形式。这种方式或形式不是一种因素，而是一种结果——在长期内构成一个社会类型的全部自然影响和精神影响的结果。

然而，在孟德斯鸠的著作中，我们可以隐约看到两种可能的综合思想。一种是政治制度占主导地位的影响，另一种是国家的总精神。

第一种思想，即政治制度占主导地位的影响，可以有两种解释：要么是政治制度在因果关系上占主导作用，要么是政治制度在与观察家们最为关心的、现代语言称之为人的价值即集体生存各个方面中人的重要性等级相比上所取得的主导作用。

上述引用的段落使人无法在这两种解释中断然作出抉择。孟德斯鸠似乎常常同时采用两种解释。他认为在历史上起作用的各种因素中，政治制度是主要的。但如果我们进一步问一下或者表示一下不同意见：这种主要作用是对什么而言的？回答可能是：这是就国家的强弱、兴衰，归根到底是对构成科学的好奇心所特别关注的东西而说的。

至于国家的总精神，它是与前几章中政治制度的理论相吻合的，因为制度只有当人民具有它所需要的情感时才能维持，而国家的总精神最能保持在此项制度期间所不可缺少的这种情感和原则。

国家的总精神不同于某个个人或集团的创造性，也不同于康德或萨特的生存选择，即单一决定。单一决定源自个人或集团的多种行为和生存的多阶段性。总精神是一个由地理条件和历史情况形成的特定集团的生存、行为、思维和感觉方式。

归根到底，国家的总精神有两个作用：它包括所有局部的解释，而不是只代表一种包罗万象的最终的解释；其次，它使政治社会学发展到整个社会的社会学。

孟德斯鸠这样写道：“岛屿上的居民比大陆上的居民更倾向于自由。一般说来，岛屿的面积都很小，不太会发生一部分人压迫另一部分人的现象。大海使这些岛屿与大的帝国相隔，暴政不能在岛屿上插手，征服者常为海洋所阻，岛上居民不为征服所慑，因此比较容易保持自己的法律。”（《论法的精神》第十八章第五节，《全集》第二卷第534页。）在这段话中，有许多地方是有争议的，但是这里我们只是指孟德斯鸠的方法。然而，就在这一节文字中，我们可以看出某种地理环境虽然不能决定却是怎样有助于某种政治制度的。

题为《法律怎样有助于一个民族的习俗、礼仪和性格的形成》的第十九章第二十七节同样也是这样。这一节讲的是英国的情况。在读了第十一章关于英国宪法的第六节后，再读这一节就可以看出原则的理论与国家的总精神理论是何等的相似，可以看出多种多样的局部解释是怎样归结在某个集团总的说明之中，而又不使这个包罗万象的总的说明与各种各样的局部解释发生矛盾。

3.事实与价值

全部历史社会学的基本问题可以用下述方式归结：社会学家的职责是否在于观察各种制度而又不对这些制度作出评价？换句话说，对奴隶制及自由制度，他们无法对前者或后者的道德和人性上的业绩或贬或褒，那么该不该予以解释？其次，如果他们发现制度是多种多样的，那么他们不把这各种各样的制度归结为一个制度因而就不得不对它们逐个进行研究，或者透过这多样性找出它们的共同点？这两个问题不能完全互相印证。它们虽不相同，但如果决定我们作出评价的标准同时就是普遍适用的标准的话，这两个问题就相似了。

分析这些问题的最好方法是从《论法的精神》中的一个基本概念，即法的概念本身出发。孟德斯鸠的巨著是《论法的精神》。我在上面提到的两个问题只有从对法的一个或几个概念的分析中才能找到答案。

对于我们这些受康德哲学思想熏陶、在课堂里接受过逻辑教育的现代人来说，法律一词有两层意思。它可以是立法者的戒律或职能当局的命令，规定我们可以做什么，不可以做什么。我们可以把它称之为戒律性法律。确切地说戒律性法律、实在法、立法者法律与习俗或礼仪的不同在于前者是明文规定的，而后者所要求的义务或禁条则是不成文的、没有系统的。制裁的方式一般也不相同。

我们也可以把法律理解为决定因素和结果之间的一种因果关系。譬如，我们说奴隶制是一定的气候的必然产物，那么，在特定类型的地理环境与奴隶制这一特殊的政治制度密切相连上有着一种因果律。

然而，孟德斯鸠说他“不论述法律，而论述法律的精神”。他断言实在法“应当与国家的自然状态、冷、热、温的气候有关；和土质、位置、面积有关；和农、猎、牧各种居民的生活方式有关。同时也应当与政治制度所能容忍的自由程度有关；与居民的宗教信仰、爱好、财产多寡、人数、贸易、习俗、礼仪有关。最后，各种法律之间互相关联，和它们的渊源、立法者的目的有关，与它们所据以制定的事物的秩序有关。应当从这些角度来研究法律。这就是我在本书里所要进行的研究，我将研究所有这种种关系，这些关系的总和就是‘法律的精神’”。（《论法的精神》第一章第三节，《全集》第二卷第238页。）

孟德斯鸠寻求的就是解释戒律性法律的因果律。根据上述这段引文，法律的精神就是人类各种社会的戒律性法律与可以影响或决定这些法律的诸因素的全部关系。《论法的精神》就是解释戒律性法律的因果关系的总和。但是，鉴于孟德斯鸠和我们大家都从这两个方面的意义使用法律这个词，因此就有可能产生误解，造成麻烦。

如果孟德斯鸠的思想可以归结为上述公式，那么，解释他的思想就有可能较为容易。研究的对象是戒律性法律，因果关系则是对戒律性法律的解释。如果这种理解是正确的，那么孟德斯鸠就和奥古斯特·孔德以及他的某些现代解说者所描绘的形象一致了。路易·阿尔杜塞就是一例，他认为孟德斯鸠即使没有这样做，他也应该是这样想的。 在这种情况下，一切就都简单了，孟德斯鸠就可能接受法律决定论的观点。这种观点能够发现法律的多样性，并且会用对人类社会有影响的种种因素来解释法律的多样性，决定论的观点就可能与人类社会生存方式具有无法确定的差别的观点协调一致，孟德斯鸠也许就会满足于假设立法者的目的，从因果研究中找出实际的结果。

有不少章节就是顺着这个思路写的，如：

“我写本书丝毫不是为了指责不论在哪个国家已经形成的东西。每个民族都能在本书找到本民族准则的根据。人们自然能够得出这样的结论，即只有以创造性地参加国家建设为己任的人，才可以提出变革的建议。……如果我能使大家都懂得热爱自己的职责，热爱自己的君主、祖国和法律，如果我能使大家在各自的国家里，在各自的政治制度下和各自所处的岗位上感到更加幸福，那么我相信，我就是最幸运的人了。”（《论法的精神》序，《全集》第二卷第230页。）

诚然，这番话是在《论法的精神》的序言里说的，人们可以按照适当的论述予以解释。但是，这并不妨碍孟德斯鸠既可以有决定论的观点，又可以是一个严谨的保守主义者。如果一国的政治制度必然取决于各种环境，那么由此得出的结论很容易把现存的各种制度已是最好的制度这样一句话遗漏。需要弄清楚的是，是否应当再加上“最好的或最坏的天体中”这样的字眼。

除此之外，在孟德斯鸠著作中的许多章节都是向立法者提供建议的。

说实在的，向立法者提出的建议与决定论哲学以及特殊论哲学不相违背。如果一种政治制度可用某种影响加以解释，那么人们就有权探讨该做些什么才能达到某种目标。例如，如果说法律源自一国的精神，那么人们就必然能提出这样的建议：适应按照这个国家的精神建立的戒律性法律吧！论述法国国家精神的那个著名的章节就是以这样的建议结尾的：“让它去认真地做那些无聊的事，高兴地去做那些严肃的事吧！”（《论法的精神》第十九章第五节，《全集》第二卷第559页。）同样，当一种制度已经体现了自己的特性和原则，那么指出应当采取什么样的法律以适应这种制度就很容易了。如共和政体是以人人平等为基础的，那么人们自然会得出教育法和经济法应当有利于平等的实现，防止形成巨富。

决定论的观点并不排除人们提出建议，如果这种建议与特定的地理环境、国情或制度性质有关。换句话说，这是一种有条件、假定的命令。立法者处于一种特定的地位，作出保持一种制度，或使国家繁荣昌盛的指令。这种建议就是莱维-布律尔 所说的来自科学的理性艺术一类东西，也是科学社会学实际的结果。

但是，孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，有多处不是向立法者提出实际建议，而是对这种或那种制度作道义上的谴责。最著名的是第十五章关于奴隶制的几节以及第二十五章题为《奉告西班牙和葡萄牙的宗教裁判所的法官们》的第十三节，该节对宗教裁判提出颇有说服力的抗议。孟德斯鸠曾多次淋漓尽致地表达了他对这种或那种社会组织方式的愤慨。

在这些章节里，孟德斯鸠不是以道德学家而是以社会学家的身分进行评论的。

我们可以用孟德斯鸠是一个人而不仅仅是一个社会学家来解释这些抗议。作为社会学家，他试图对奴隶制作出解释；但作为人，他对奴隶制感到愤慨。他在抱怨或谴责奴隶制时忘了自己正在写一本社会学的著作。

但是，孟德斯鸠作为人而不是作为学者对奴隶制进行谴责，对这种谴责的解释是与《论法的精神》第一章的某些主要章节相矛盾的。孟德斯鸠在这些章节中论述了各种法律。

在第一章第一节中，孟德斯鸠说公道与不公道的关系在实在法之前即已存在。然而，如果我们深入探讨一下特殊论哲学和决定论哲学，那么我们就可以说所谓公道与不公道都是由实在法、立法者的指令所确定的。社会学家的任务仅仅在于研究立法者在各个不同时期，各个不同社会里是怎样认识公道与不公道。孟德斯鸠十分明确地表明他的看法与此不同。他说：“应当承认在实在法之前就已存在公道的关系。”他还说：“如果说除了实在法所要求或禁止的东西以外不存在公道与不公道，就等于说在人们画出圆圈之前所有的半径都是长短不等的。”（《论法的精神》第一章第一节，《全集》第二卷第233页。）

换句话说，如果我们认真研究一下孟德斯鸠的这个提法，那么就可以发现孟德斯鸠是相信公平关系和公道原则在普遍有效的实在法之前即已存在的。这种先于实在法之前的是非关系就是：“譬如，假定人类社会业已存在，凡是按照法律行事的就是正确的；有智力的生物受到另一个生物的好处后，就应当对那个生物表示感激；有智力的生物创造了另一个有智力的生物，被创造的生物就应保持原有的依附关系；有智力的生物损害了另一个有智力的生物，他就应当遭到同样的损害，等等。”（同上引书。）

上述列举虽然并不系统，但人们可以看到这些列举归根到底只有两个概念，即平等和对等这两个概念。这些理性的法律，最高的法律，是建立在人的天然平等性以及从这个根本的平等性上引出的对等义务的基础之上的。

这些先于实在法而存在的法则显然不是因果律，而是一种支配法则。它并非出自个别立法者的意愿，而是与人的本性和理智同存的东西。

于是就有第三种法律。除了各个不同的社会里存在的明文公布的实在法以及把实在法和对实在法起作用的各种因素联系起来的因果律以外，还有一种普遍适用的支配法则。制订这种法律的人除非是上帝本人，否则是不为人所知的。孟德斯鸠想让人们知道的就是这些，别人无法说这就是他的高深的思想。

这样，我们就触及了解释《论法的精神》的中心问题。

实际上人们很可能看出这些自然的法律，这些普遍适用的理性法律在孟德斯鸠的思想上并不占有什么地位。他或许是出于谨慎或习惯才保留这些法律的。革命派常常在某一个方面比他们自己所认为的更为保守。孟德斯鸠认为用社会学的方法解释实在法，把决定论用于社会本质上去才是革命的。他的思想逻辑只包括三个因素：观察实在法的多样性；用各种原因来解释这种多样性以及按照对法律所作的科学解释向立法者提出实际的建议。在这种情况下孟德斯鸠才是一个真正的实证主义社会学家，他向人们解释为什么以某种方式生活。这位社会学家理解别人要比别人理解自己更为透彻，他发现说明集体在不同的气候条件、不同的时期采取的合适的生存方式的原因，并帮助每个社会按照自己的制度、气候和总精神等特点生存下去。对价值的评论总是取决于人们根据实际情况制订的目标的，理智或人性的普遍法则在这里是没有地位的。《论法的精神》第一章第一节在孟德斯鸠的理论中或许是无关紧要的，或者只是传统的思想方法的一种残余。

我个人认为这种解释不能正确评价孟德斯鸠。我还认为人们不能出于谨慎而仅对第一章第一节作出解释。此外，我也不相信会有人已经对这种地道的决定论哲学透彻地想过。因为，如果有人对这种哲学作过深入的探讨，那么，一般地说来，他对共和政体和专制政体的优劣就没有什么可说的了。然而我能肯定，孟德斯鸠是想既说明政治制度的多样性，又保留对这种多样性作出评价的权利。

那么，孟德斯鸠若显若隐地寻求的又是什么样的哲学呢？

孟德斯鸠一方面想用因果关系来解释实在法的多样性，一方面还想把握普遍有效的标准，对所研究的各种政治制度作出评价。他所提出的标准极端抽象，最后都可以归纳为平等或对等这两个概念。他激烈抨击的奴隶制或专制政体在他眼里是完全违背人性的，与人的自然愿望背道而驰的。

但是要把普遍有效的支配性法则放到在某些方面仍然是决定论观点的哲学中去，这样做是困难的。

为了解决这个问题，孟德斯鸠在第一章第一节里提出把从无机物到人的各种东西进行某种分等。他说：“各种东西都有自己的法则。上帝有上帝的法则，物质世界有物质世界的法则，高于人类的神灵有神灵的法则，动物有动物的法则，人有人的法则。”（《全集》第二卷第232页。）当这种东西是某种物质时，那么它的法则纯粹是因果律，在此情况下，这些法则就是必然法则，不可违反。当这种东西是一个生命体时，那么这些法则虽然也是因果律，但其性质就复杂得多了。最后，如果是人的话，那么孟德斯鸠说这些作用于有智力的生物的法则就有可能被违反，因为自由是与智力同步的，与人的行为有关的法则就不再是必然的因果律了。

换句话说，科学地解释实在法和保持普遍适用的需要，这两者结合起来的理论是将各种物体进行分等，提出各种各样的法则的理论。这种种类别中包括受永恒不变的法则支配的无机物直到受可以违反的理性法则支配的人。

这就提出了一个看来是常常不合情理的说法：“智力世界远不如物质世界容易受到控制。因为，智力世界虽然也有自己的法则，而且这些法则在性质上也是不可改变的。但是智力世界不像物质世界那样始终遵循这些法则。其原因是个别的有智力的生物受到其本性的限制，因此就容易出差错。而且，从另一方面来说，我行`我素还正是出于他们的本性。”（《论法的精神》第一章第一节，《全集》第二卷第233页。）这段话似乎是说，由于支配有智力生物的理性法则常常可以被违反，所以智力世界不如物质世界。实际上，即使理性法则有可能被违反，哲学家也不必把它看作是智力世界不如物质世界的一个证据，相反却可以看到人类自由的明证。

孟德斯鸠将各种存在物分成若干等级，并根据存在物的性质拟想出不同的法则。有人就可指责这种观点混淆了因果律和支配法则这两个概念。这种等级的理论似乎把物质的必然法则、运动法则和理性的支配法则这三者等同起来了。

我并不认为孟德斯鸠混淆了这三者的界线。他指出了立法者制订的实在法、历史上和自然界存在的因果关系以及与理智有内在联系的、普遍适用的法则之间的区别。他只不过是想寻求一种理论，把对各种不同的社会现象所作的决定论的解释与对这些社会现象所作的普遍适用的道义和哲学上的评价结合起来。

路易·阿尔杜塞指责孟德斯鸠援引普遍的理性法则。他提出孟德斯鸠只需就法则的特殊性对各种法则作出决定论的解释，只需提出从这种决定论的解释中得出的实际建议。路易·阿尔杜塞是像一个马克思主义者那样提出这个意见的。然而，马克思主义之所以反对援引普遍的理性法则，那是因为它在朝实现人类数世纪以来所期望的制度发展着的历史运动中，找到了与理性法则相同的东西。

实际上，有许多人超越了决定论的哲学。其中一部分人是由于瞻望未来之故，另一部分人则是靠了形式特征的普遍标准。孟德斯鸠选择了这第二种道路超越了特殊性。我认为这丝毫不能说明他是错了。

在存在物的等级之后，孟德斯鸠理论的第二个方面是明确了什么是自然人——照他的观点指的是早先的，可以说是先于社会的称作为人的人。第一章第二节就是谈这个问题的。他认为，“先于社会”这一说法并不意味着曾经有过不生活在社会之中的人，而是说人们可以根据理智设想一下抽掉集体性的人是什么情况。在这一节里，孟德斯鸠想批驳霍布斯关于本性的观点，而这一批驳，我认为有助于理解他的思想中的基本观点。

孟德斯鸠想说明的是人的本身一点也不好战，人的原始状态不是彼此的战争状态，而是，即使不是真正的和平，至少也是处于与和平和战争无关的状态。孟德斯鸠之所以要批驳霍布斯，那是因为霍布斯认为人的本性是和自己的同类彼此敌对，用以证明只有专制政权才能确保和平，使吵吵闹闹的人群安分下来。孟德斯鸠与霍布斯恰恰相反，他不认为战争的根源在于人的原始状态，人类本身并不是人类的敌人，战争与其说是人性现象不如说是社会现象。既然战争和不平等是与社会的本质而不是与人的本质联系在一起的，那么，政治的目标就不应当是消灭与集体生活不可分割的战争和不平等，而应当是减轻战争和不平等的祸害。

这两种论断表面上虽然互相矛盾，实质上却是合乎逻辑的。如果说战争是人性现象，那么绝对和平还可向往，如果是社会现象，那么人们就只好寄希望于减轻战争的祸害了。

我们再把孟德斯鸠和让-雅克·卢梭的思想方法比较一下。他们之间的区别与上述孟德斯鸠与霍布斯之间的区别基本相同。卢梭引用的是由人类理智设想出来的人的原始状态，可以这么说，把它用作社会的标准，这个标准使他产生由民众掌握绝对权力的观点。我们的作者则满足于看到不平等源自社会，不是从中得出必须恢复原来的平等，而却得出应当尽可能减少社会本身造成的不平等这样的结论。

孟德斯鸠的关于原始状态的观点不仅仅说明了他的全部政治哲学，关于国际法问题的第九、第十两章也都源自这个观点：

“国际法当然是建筑在这样的基础上的，即：各国在和平时期应当尽量谋求彼此福利的增进；在战争时期则应当在不损害自己真正的利益的前提下，尽量减少破坏。战争的目标是胜利，胜利的目标是征服，征服的目标是保全。构成国际法的各种准则都是由这一原则和先例中产生出来的。”（《论法的精神》第一章第三节，《全集》第二卷第237页。）

这段引文表明，《论法的精神》一书不仅对实在法作了科学的、因果的解释，而且还按照孟德斯鸠赋予国际法的目标分析了支配各个集体的关系的法则，换句话说，这就意味着集体走向的最终结局可以由理性的分析加以确定。

4.可能的解释

孟德斯鸠的哲学既不是奥古斯特·孔德所说的简化了的决定论哲学，也不是传统的自然权利哲学，而是使这两者结合的一种尝试。人们对他的思想所作的种种解释，原因即在于此。

德国历史学家迈内克在《历史主义的形成》这一经典著作中写过一个章节评论孟德斯鸠。他认为孟德斯鸠的理论是介于标志十八世纪思想特征的理性的普遍性学说和十九世纪历史学派中盛行的强调特性的历史观之间的一种理论。

在孟德斯鸠的著作中确实有理性普遍主义哲学的东西，也有强调历史习俗和历史群体多样性的东西，问题在于是否应当把孟德斯鸠的思想视为这两种思潮脆弱的折中，视为发现总体历史主义过程中的一个阶段，或是试图把两种考虑（其中任何一种都不会被全部消除）糅合在一起而进行的一次正当的但不完善的尝试。

路易·阿尔杜塞对孟德斯鸠的矛盾有一种新的说法。他认为孟德斯鸠的矛盾在于他的创新能力和反动主张。这种说法有一定的道理。在十八世纪思想意识冲突中，孟德斯鸠是属于确实可以称为反动的那一派的，因为这一派主张恢复多少有点传奇色彩的过去中存在过的制度。

十八世纪，尤其是十八世纪上半叶，法国政治作家曾经就君主政体的理论和贵族在君主政体中的地位问题进行过一场大论战。 大体上有互相对立的两派。罗马派认为法国君主政体源自罗马帝国（法兰西国王本来可以成为罗马帝国的继承者的），这样，历史就将证明法国国王主张专制制度。另一派，即日耳曼派认为法国贵族的特权地位源自对法兰克人的征服。在这场争论中形成的理论一直持续到下一个世纪，并且导致产生了不折不扣的种族主义思想，例如认为日耳曼人及高卢—罗马人最为高贵的理论。贵族和平民的区别几乎就等于征服者和被征服者的区别。这种征服者的权利今天已无法证明必须保持不平等的地位，但在过去，在十八世纪却被认为是社会等级制度合法的、牢固的基础。 ^[5]

人们只要读一下《论法的精神》最后三章，就可以看出在两派争论中孟德斯鸠是站在日耳曼派一边的，他与主张贵族权利的死硬的理论家相比只是稍有保留，更难以捉摸这些细微的区别而已。在论述英国宪法的那一节结尾处，孟德斯鸠有一句名言：建筑在列强均势基础上的英国自由，产生于“丛林之中”，即产生于日耳曼的丛林之中。

总的说来，孟德斯鸠关心的是贵族特权和加强中间团体。 他丝毫不是平等的鼓吹者，更不是主张权力归于民众的理论家。他把社会不平等与社会秩序的本质糅合在一起，对不平等甚为适应。如果人们像阿尔杜塞那样认为权力归民众和人人平等是十九世纪和二十世纪各次革命以及法国和俄国革命取得胜利的政治信条，认为历史正在朝着权力归民众和人人平等这一方向发展，那么说孟德斯鸠是旧制度的鼓吹者就是恰如其分的了。在这个意义上，他就是一个不折不扣的反动派。

然而，我认为问题还要复杂得多。孟德斯鸠确实认为社会不平等是始终存在的，治理国家的人总是那些享有特权的人。但是不管他引证的那些由历史所决定的制度是什么性质的，孟德斯鸠都始终认为社会秩序本质上是不平等的，自由的条件是社会各派力量的均势和名人执政。名人这一概念涵义甚广，既包括平等民主制度中的优秀公民，也包括君主政体中的贵族，甚至还可包括苏联式制度中的共产党员。

换句话说，孟德斯鸠政治哲学的基本点是自由主义：政治秩序的目的是通过各派力量的均势确保政权温和。力量均势指的是法国君主政体下平民、贵族和国王之间的力量均势；英国君主政体下平民和特权阶层之间的力量均势；罗马共和政体下平民阶层和贵族阶级之间的力量均势。这些不同的例子都说明庞杂的、等级森严的社会这一个基本概念。在这种社会里，政权的温和需要各派力量保持均势。

如果说这就是孟德斯鸠的最终思想的话，那么这丝毫说明不了他是反动的。他在十八世纪的这场论战中无疑是反动的。他既没有预料也不曾希望发生法国革命。或许他在无意中已经为这场革命作了准备，那是因为人们无法在事前或事后了解每个人的历史责任，但在主观上他并不希望发生法国革命。如果说一个人在未曾经历过的环境中的作为是可以预料的话，那么人们就可以想象孟德斯鸠在当时情况下或许勉强可以算一个制宪派，然后不久就转为反对派，并像和他类似的自由派人士一样要么流亡国外，要么上断头台，要么隐居国内以逃避革命的急风暴雨。

但是，孟德斯鸠尽管在政治上是反动的，却仍不失为是一种未被超越、尚未过时的思想方法的代表。不管社会结构如何，在一个时期里，人们都有可能运用孟德斯鸠的思想方法，分析某个社会特有的庞杂形式，并通过各派力量的均势谋求确保温和与自由。

我们可以在莱昂·布伦什维格所著的《意识在西方哲学中的进步》一书关于孟德斯鸠的一小节中找到对孟德斯鸠思想的一种最新解释。这种解释认为孟德斯鸠的思想基本上是自相矛盾的。

这一评论认为，孟德斯鸠以某种方式为我们提供了一部纯社会学的杰作——我要说这是一部分析社会学的杰作。这一杰作在各种因素之间建立了各种联系，既不试图在哲学上把这种种因素加以综合，也不主张确定什么决定性的因素或找出各个社会的深刻渊源。

除了这种纯社会学以外，布伦什维格倾向于认为孟德斯鸠的著作没有任何体系。他以“理性世界应当和物质世界一样得到很好的治理……”这句话为例，认为这种异乎寻常的说法——也可以说是一种至少表面上对理性世界的贬低，尽可能地违背它应当遵循的规律——表明他混淆了因果律和支配法则。

莱昂·布伦什维格还指出孟德斯鸠还在笛卡儿主义的政体类型公式（即在圆周画出之前每根半径原已相等，同样，在实在法产生之前，公道与不公道即已存在）和从亚里士多德传统中得出的政体分类法之间犹豫不决。最后，他还说《论法的精神》一书既非一气呵成，又缺乏前后呼应，因而得出结论说读者在这部书中看到的是一种受自由价值启示的、不明确的进步哲学。

我个人认为这一评论是严厉的。诚然，孟德斯鸠的思想缺乏系统，但与某种缺乏系统的历史社会学的精神是一致的。但愿我已经指出了孟德斯鸠的思想远不如人们所说的那样自相矛盾。

作为社会学家，孟德斯鸠力图把两种缺一不可，但又很难结合的思想糅合在一起。一方面他隐晦地指出部分的解释是无限众多的，指出对一个集团应当予以解释的方面是多么的多，与集体生活诸方面有关的决定因素是多么的庞杂。另一方面他也想方设法避免把各种局部的关系并立起来，力图抓住某种构成历史协调一致性的东西。他认为已经多少有点清楚地在民众精神这一概念中找到了与部分解释的无限多样性并不矛盾的统一的原则。民众精神是通过政体原则与政治理论联系在一起的。

人们可以在《论法的精神》一书中清晰地看到当代社会学家也在试图寻找的好几种解释和可以理解的关系。这些可理解的关系应当成为法律制订者的指导，本身就是各种命令。例如，孟德斯鸠提出了一种理想的政体类型，因而他就可以合乎逻辑地提出教育法、税收法、贸易法、限制奢侈法等各种法律应当怎样制订才能使这种理想的制度得以全部实现。他认为立法者应当帮助一种制度使它得以维持，因而他科学地提出了这种种建议。

《论法的精神》还为特定的社会活动的目的性提供了参考。国际法就是一例。至于孟德斯鸠在多大程度上真正指出了各国在和平时期应当尽可能地多创财富，在战争时期则应尽可能地少遭祸害，则是另外一码事。这些值得称道的提法虽然出自教条多于出自科学，但是不管怎样，呈现在我们面前的孟德斯鸠的社会学已经包括了使某个特定部门的法律符合人类活动的内在目的性的可能性。

最后，孟德斯鸠的作品也为人性的普遍规律提供了参考。这种普遍规律即使不能给人类以决定具体政治制度的权力，至少给了人类以谴责如奴隶制等这样一些制度的权力。我十分倾向于认为《论法的精神》中已经出现过埃里克·韦尔的政治哲学中的否定定义的形式天然权利这一概念。 在孟德斯鸠的作品中，人性的理性法则都是以十分抽象的方法提出的，这样就可以避免从这些法则出发，得出特定的政治制度应当是什么样的推论，并使人得以谴责某些实际做法。

孟德斯鸠的社会学思想的最后一个特点，是人们称之为共时思想和历时思想这两者的不断结合。就是说用一个社会的某些部分来解释同时代的其他部分，用过去和历史来解释这个社会本身，这两者结合起来，并不断加以更新。在《论法的精神》所用的社会学方法中，已经可以看到奥古斯特·孔德称之为静态与动态的区别。

既然这样，那么为什么孟德斯鸠却被人们看作是社会学先驱而不是社会学家呢？不把他列为创始人之一的原因是什么呢？

首先是因为在孟德斯鸠所处的时代，社会学这个词还没有存在，后来才逐渐在生活习惯中使用，这个词是由奥古斯特·孔德创造出来的。

第二个原因就更为深刻了，那就是孟德斯鸠对现代社会从未作过研究。被人们视为社会学创始人的奥古斯特·孔德或马克思，他们的研究目的是找出现代社会（即主要是工业和资本主义社会）的典型特征。孟德斯鸠不仅没有把反映现代社会作为目的，而且他使用的范畴在很大程度上是古典政治哲学范畴。最后，《论法的精神》一书着重论述的既不是经济，又不是社会，而是国家。

在某种意义上来说，孟德斯鸠是最后一位古典哲学家，从另一种意义上来说他又是第一个社会学家。说他是最后一位古典哲学家，那是因为他认为社会基本上是由政治制度决定的，并且提出了自由这一概念。而从另一种意义上来说，他用社会这一总概念重新解释古典政治思想，并力图用社会学的观点对社会集体的各个方面作出解释。

最后还需补充一点，即孟德斯鸠不相信进步。他不像奥古斯特·孔德那样相信进步，这是不足为奇的，因为他关注的是政治制度，因而他就必然看不到历史进程中的某个运动会单方面朝好的方向发展。孟德斯鸠落在许多人之后，看到迄今为止的政治变化确实是由新旧交替、渐进运动和崩溃解体所引起的，因而对人们一考虑经济或人的才智就自然产生的进步思想无法理解。我们只能从马克思的著作中找到进步的经济哲学，在奥古斯特·孔德的著作中找到科学引起人类进步的哲学。

生平简介

1689年1月16日 夏尔·德·塞孔达生于波尔多附近的拉布雷德堡。

1700—1705年 在朱伊的奥拉图瓦尔会开办的中学读书。

1708—1709年 先后在波尔多及巴黎攻读法律。

1714年 夏尔·德·塞孔达当选为波尔多市议员。

1715年 与让娜·德·拉蒂格结婚。

1716年 被选入波尔多科学院。

继承其伯父的议长职位、全部财产以及孟德斯鸠男爵的称号。

1717—1721年 攻读科学并撰写关于肾上腺的用途及反应，物体的透明度及重力等多篇论文。

1721年 不署名出版《波斯人信札》，获巨大成功。

1722—1725年 暂居巴黎从事社交活动，频繁接触埃诺院长、普里侯爵夫人等波旁公爵周围的人士，经常出入朗贝尔夫人的沙龙及昂特索尔俱乐部，在该俱乐部宣读了他所著的《西拉和厄克拉特的对话》。

1725年 不署名出版《尼德的神殿》。返回波尔多后辞去议长职务并重返巴黎。他后来在《思想》一书中这样写道：“我对自己常感不满的是在共和国内真正对我合适的等级太少了。就议长一职来说，我生性耿直，虽然我深谙各种问题，但对解决问题的程序却一窍不通。尽管我也曾为此作过努力，但最使我厌恶的是，可以这么说：蠢人却有我所没有的才能。”（《全集》第一卷第977页。）

1728年 被选入法兰西学院。前往德国、奥地利、瑞士、意大利及荷兰等国旅行，后应切斯特菲尔德勋爵的邀请，从荷兰去英国。

1729—1730年 旅居英国。

1731年 返回拉布雷德堡，撰写《论法的精神》。

1734年 《罗马盛衰原因论》出版。

1748年 《论法的精神》在日内瓦出版。没有署名，成绩是巨大的，但读者对此书评论多于阅读。

1750年 《为〈论法的精神〉辩解》出版，回击耶稣会会士及詹森派教徒的攻击。

1754年 应阿朗贝尔的要求为《百科全书》撰写《论兴趣》（1756年出版）。

1755年2月10日 在巴黎逝世。

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[1] 孟德斯鸠引证的洛克的这段话源自《关于政体的两篇论文》，第一篇文章揭露并纠正了罗伯特·菲尔默爵士及其追随者的错误原则和基础；第二篇题为《民众政权的起源、范围及终结》。这两篇论文1690年于伦敦初次出版。第二篇文章被达维德·马泽尔译成法文，由A·沃尔夫冈于1691年在阿姆斯特丹出版，改题为《论民众政体——政权的起源、基础、性质及政治社会的终结》。马泽尔的这一译本在十八世纪曾一再重版。新版本由J·L·菲约翻译，改题为《论民权》，1953年由巴黎法国大学出版社作为政治学丛书之一出版，B·米尔基纳·盖泽维奇及马塞尔·普雷洛作序。
《论民权》第十一至十四章叙述了洛克关于权力和各种权力之关系的理论。在第十二章中，洛克列举了三种典型的权力：立法权、行政权和国家统治权。“立法权即决定运用国家力量的方式、保护集体和它的成员的权力。”“行政权即为负责执行已经制订的现行法律而不时行使的权力，”它包括行政管理和司法两方面。此外，“每个国家都还有另一种权力，人们称它为天然权力，这是因为它相当于每个人在进入社会之前生而有之的权力……作为一个整体，社团是一种处在与国家以及与不属于这种社团的个人相对而言的自然状态中的团体。此项权力包括决定和平与战争、结盟、与外国社团或个人谈判等权力。如果愿意的话，我们可以把这种权力称为统制权……毫无疑问，行政权和统制权这两种权力事实上是有区别的。行政权指的是在社会内部和组成社会的所有的人之间执行法律的权力；统制权指的是根据利弊得失确保国家的外部安全和利益的权力。然而这两种权力通常是联系在一起的……不能把行政权和统制权授予可能使这两者各行其是的人，因为这样将使公众的力量受到多头指挥，迟早会引起混乱和灾难。”（菲约出版社出版，第158页和第159页。）

[2] 三权分立的论点是戴高乐将军正式的立宪理论的主要论点之一。“一切原则和全部经验都要求立法、行政、司法这三种公众权力明确分立，十分平衡。”（《1946年6月16日在贝叶的演讲》。）“要有一个以治理国家为己任的政府，给它以治理国家的时间和可能，使它除了自己的任务外不以其他事物为转移，进而实现国家的团结。要有一个以代表国内公众愿望，通过法律监督行政机构而不想偏离自己职守为己任的议会。政府和议会既应通力合作，在职责上又要各自分立。这两个机构的任何成员都不得同时又是对方机构的成员。政权需要的就是这种平衡的结构……司法机构应当保持独立性，始终成为公众自由的保护人。这样，国家的职能、尊严和公正就可得到最可靠的保证。”（《1958年9月4日在共和国广场上的演说》。）但是，请注意，根据1958年宪法，行政权干预立法权要比立法权干预行政权更为容易。
关于法学家们是怎样解释孟德斯鸠的三权分立理论的问题，请参阅：L·迪吉著《论宪法》第一卷；R·卡雷·德·马尔贝格著《对一般国家理论的贡献》，巴黎，西雷出版社1920年版第一卷，1922年版第二卷，着重参阅第二卷第1—142页；Ch·艾森曼著《〈论法的精神〉及三权分立》，载《卡雷·德·马尔贝格文集》第190页以下各页，1933年巴黎出版；西雷出版社出版的《〈论法的精神〉二百周年文集》中的《孟德斯鸠的宪法思想》一文，第133—160页，1952年巴黎出版。

[3] 气候影响论导致孟德斯鸠产生许多奇怪有趣的想法。他总是以英国为例，试图用这种方式找出英国生活和英伦三岛气候的特点，好不容易得出这样的看法：
“在一个国家里，如果气候的弊病影响人的精神到对一切直至生活都感到厌倦的程度，那么人们可以清楚地看到，对一切都忍受不了的人们来说，最适合他们口味的政体就是不能把造成人们痛苦的原因归咎于某个个人的制度。在这种制度下，法治甚于人治。因此，为了变革国家，就必须推翻法律。”（《论法的精神》第十四章第十三节，《全集》第二卷第486页。）
这句复杂的话似乎是说：英国的气候已经使人们处于如此失望的地步，以致需要取消个人统治，以便把英伦三岛居民所受的自然苦楚归咎于全部法律而不去指责某个个人。孟德斯鸠用这种笔调继续在好些段落中对英国的气候进行分析。他写道：“如果同一个国家由于气候的缘故而具有某种缺乏耐心的特点，使它对旧事物无法长期忍受，那么人们可以看到我们刚才提到的那种政体也许还是最合适的了。”（同上引书。）这样，英国人缺乏耐心就和制度巧妙地联系在一起了。英国公民无法责怪个人掌握政权，他们被缺乏耐心这个词弄得不知所措了。
孟德斯鸠在论述气候的这几章中多次提出这种说法。但正像人们所说的那样，这种说法是华而不实、缺乏说服力的。

[4] 把孟德斯鸠的经济分析归结为这惟一的错误是不公正的，因为事实上孟德斯鸠列出过一张经济发展诸因素的图表。这张图表总的说来是详尽、正确的。
作为一个经济学家，孟德斯鸠还缺乏系统性。他既不属于重商主义派，又不属于重农主义派。然而，人们还是可以（最近就是这么做了）把他看作是一个考虑了经济发展诸因素后，先于他人对经济发展进行现代化研究的社会学家。他分析了农民的劳动这个使集体得以生存的基础。区别了各种所有制，探讨各种不同的所有制对劳动者人数及耕作效率的影响，把所有制、农业劳动与人口数量联系了起来，后来又把人口数量与社会各阶级联系了起来。他草创了一门人们可以称之为奢侈论的理论，提出只有富人阶级才能使非生活迫切需要的无用东西的贸易得以进行。他还把集体各阶级的内部贸易与集体外部的贸易联系了起来，使货币介入这些经济活动，并密切关注货币在集体内部和集体之间贸易中的作用。最后，他还研究了政治制度在多大程度上能促进或阻碍经济繁荣。
孟德斯鸠的分析，从狭义上来说，比起其他经济学家的分析来，并不见得片面和过分简单。孟德斯鸠的雄心壮志在于创立一门包括纯经济理论在内的普通社会学。
在这种分析方法中，各种不同的因素都是经常互相起作用的。所有制形式反过来影响着农业劳动的质量，农业劳动的质量也影响着社会各阶级的关系，社会阶级结构影响着内外贸易。它的中心思想是社会各部门都是彼此无限地起着作用的。

[5] M·路易·阿尔杜塞是这样归纳这次争论的：“一种思想统治着十八世纪的政治著作，即：君主专制政体是以反对贵族而建立起来的；国王依靠平民来抵消封建敌手的力量，并按照自己的意愿削弱这种力量。日耳曼派和罗马派就封建制度及君主专制政体的起源这一争论就是以这个普遍信念为背景而展开的……以圣西门、布兰维利埃和孟德斯鸠等日耳曼派（其中孟德斯鸠消息最为灵通，人们对他看法最为不一，但他和别人同样坚定）为一方，他们怀着眷恋的心情提到早期的君主政体和像原先日耳曼‘丛林’中那样由贵族和贵族院议员选出的国王，用以反对已变成专制的君主政体和好战的、牺牲贵族利益在平民中挑选高级官吏和盟友的国王。另一方是受资产阶级思想熏陶的专制派、罗马派（迪博神甫，该人是反贵族阴谋的策划者——见《论法的精神》第三十章第10页，是《论法的精神》最后几章的攻击对象）及百科全书派。他们在路易十四或开明的君主时期颂扬懂得赞赏勤劳的资产阶级的功绩、身分甚于大地主过时的奢望的君主的理想。”（同上引书第104页和第105页。）原先的日耳曼传统主义中有勒·拉布勒神甫写的一部没有出版的著作。这本书是1664年3月13日法国贵族授命编写的，其目的是为了从历史中找出“贵族权利和特权的证据”。几乎可以肯定圣西门是知道这本书的。勒·拉布勒认为他已从征服法兰克一事中找到了贵族的起源，并发挥了关于贵族在练兵场议会时曾与国王共同参政的理论。圣西门公爵（1675—1755年）在1715年前后拟订的施政纲领、布兰维利埃伯爵（1658—1722年）在《法国政府史》（1727年）、《给奥尔良公爵殿下的呈文》（1727年）、《论法国的贵族》（1732年）中都曾进一步颂扬了按照法兰克人的传统，与效忠王室的近臣共享大权的这一古老的君主政体——“无与伦比的夏勒马涅王朝”。日耳曼封建制度一直持续到十九世纪上半叶。1814年蒙洛西埃在《论法国的君主政体》一书中再次提到了布兰维利埃的论点，以捍卫“贵族的历史权利”。这种论点反过来唤起了1815年那一代的一批伟大的历史学家的使命，其中尤以奥古斯坦·蒂埃里更为突出。他的最初几部著作（1820年出版的《雅克·博诺姆正传》）引用了西哀士的这句话作为说明：“为什么第三等级不把那些抱着以征服者后代自居这一可笑念头的家族统统赶到弗兰哥尼亚丛林中去呢？”
勒·拉布勒和布兰维利埃的日耳曼主义既是种族主义的，又是自由主义的。说它是种族主义的，那是因为它赞成征服者的权利；说它是自由主义的，那是因为它反对专制权利，赞成议会形式。但这两种因素是可以分开来的。
这种政治-历史理论可以作为法兰克的自由传统和日耳曼丛林议会的参考，但与贵族的利益并不相连。马布利神甫在《法国历史概论》（1765年）这部对革命的几代人最有影响的著作中对此作了解释，并为全国三级会议及第三等级的政治抱负辩护。1815年拿破仑想与平民和自由重归于好时也曾借鉴过马布利神甫著作中关于练兵场特别议会的思想。同样，十九世纪的基佐，这位人们称之为资产阶级合法上升时期的历史学家，也像马布利那样，是一位犯有错误的日耳曼主义者。（参阅1823年出版的《论法国历史》和1828年编写的《欧洲文明通史讲义》。）
毫无疑问托克维尔和戈比诺是日耳曼思想的最后两个继承人。在托克维尔的著作中，封建主义成了君主专制主义上升的憾事，它加强了人们感情上的自由信念和理智上的民主信念。戈比诺通过他的舅父和蒙洛西埃的著作直接受到十八世纪贵族理论家熏陶的。在他的著作中，自由的意向让位于种族主义了。（参阅托克维尔和戈比诺的通信集，载《托克维尔全集》第九卷，巴黎，伽里玛出版社1959年出版，尤其请参阅J·J·谢瓦利埃所写的序。）