终极关怀
——汉民族政治文化的基因缺陷

汉民族政治文化发展到今天，不说是沉疴难起，亦可说积贫积弱，步履蹒跚。在这一文化的“孩提时代”，即基因形成时代，是否已潜伏下某种病根，致使今日积重难返？俗人有言：三岁看老；哲人亦曰：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多，唯希腊人为发育正常的小孩。”我的观点是：一个民族的政治文化，其核心是这个民族的政治哲学，政治哲学如有缺陷，将泛化为整个政治文化的缺陷。汉民族先秦时代，是政治哲学，也是政治文化基因的形成时代。与古希腊相比，汉民族在先秦阶段没有出现哲学意义上的“本体论”，即终极关怀是政治哲学的根本性缺陷。在失落这一基因环节后，整个政治文化后继乏力，才不可避免地出现了马克思所谓“营养不良”“早熟”或“发育不健全”的诸般病态。

一

希腊第一个哲学家泰勒士在公元前六世纪即提出并试图回答宇宙本原问题。从泰勒士主张万物皆出于水，到普罗泰戈拉提出人是万物的尺度，是希腊哲学史的第一个一百年，也是最重要的一百年。这一百年里，希腊哲学经过泰勒士、毕达哥拉斯、赫拉克利特、德谟克利特等相互驳难与创造，建构成堪称西方文化链的第一环节：终极关怀。从此，终极关怀紧紧纠缠着西方思想，终古不释。泰勒士之后，没有一个哲人不是带着终极关怀上场，也没有一个哲人不是带着终极遗恨离开思想舞台。宇宙本原是一个永恒的问题，永恒的问题永远不会有结果。在这一问题上穷追不舍，胜者不胜，负者不负。然而，这个无胜无负的问题却使西方思想孕育出一种极其可贵的超越风范与理想热忱，与此岸现实拉开了距离。其政治哲学在终极关怀下滋润发育，发育之初即获得了一种“彼岸意识”：人间至尊至贵皆退入此岸全景，化为第二性或第三性的派生之物，纡尊降贵，任学者从彼岸观照，评论指点。政治哲学的开山巨著《理想国》就是在此背景下，展开它的恢宏画卷。《理想国》完全可以当作《理念国》来念，是柏拉图站在彼岸向此岸发难，用彼岸理念构筑成一个理想世界，用以超越并改造人间此岸。柏拉图以此奠定了自己在西方政治哲学史上的开山祖地位，也以此规范了西方政治哲学两千多年的基本流向。后世耶稣基督的救世意识，奥古斯丁的忏悔深度，康德在现象界之外再划出一个本体界的理论幅度，都可以看成是从泰勒士—柏拉图那儿发源过来的关怀彼岸终极的传统，在不同时代条件下的弘扬光大。即使是在“上帝死了”之后的现代，终极关怀这一文化基因也还在滋养着西方知识界的良心意识。从托尔斯泰这位跨世纪的巨人开始，爱因斯坦、罗曼·罗兰、左拉、萨特等等，我们可以开出一长列堪称西方社会良心的优秀知识分子名单。从古及今，西方终极关怀不止，社会批判不息。终极关怀这一强大基因，一直活跃在西方思想生活与政治生活里，与其他因素一起有力地推动着政治文化的民主进程，源远流长，不可中断。

中国第一个私家学派——儒学的创始人孔子，在文化发生学的意义上，具有与泰勒士同等的历史地位，但是他提出的问题却相当于普罗泰戈拉，跳过了那极其重要的一百年，即孕育终极关怀的一百年。孔子论学，一开始就越过宇宙本原，进入经验世界，直接讨论君臣之道，人伦关系。《论语》记载：“子不语怪，力，乱，神”；“问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”；又说“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”；等等。寥寥数语，即推开了一个彼岸世界，又圈定了一个此岸世界。翻遍《论语》四百九十二章，一万二千七百字，没有一个命题涉及宇宙本原及其终极关怀。孔子思想活动五十年，在宇宙观方面几无建树。所有宇宙观的重要范畴：有无、道器、理气、天地、心物、动静、虚实、坚白、一多等等，在孔子思想中几乎全然没有出现。如偶尔论及自然现象，亦多为“取辨之物”，即从中导出政治性、道德性和某些结论的形象譬喻。如：“为政以德，譬如北辰，居其所面众星拱之。”“人而无信，不知其可也，大车无，小车无轼，其何以行之哉？”（《为政》）这样的“取辨之物”，与其说具有哲学意义，不如说只有文学和教育学价值。无怪乎黑格尔说孔子，“只不过是个平庸的世间智者，在他那里没有一点思辨哲学”（《哲学史讲演录》第一卷第119页）。

与孔子大约同时，唯一有力量能与儒学相抗衡的是另一显学——墨家学派。墨子是否对宇宙本原有终极关怀呢？他的“言必有三表”皆不出此岸世界，与思辨哲学无缘。墨子当然有很多精彩思想，远远超过孔子，但对本体论的回答却落入与孔子同一窠臼，以先王之事为本。儒、墨两家势不两立，但思维极限，都以先王祖宗为限。在这样的视野中，无法出现一个彼岸世界，因而也谈不上什么终极关怀。

先秦诸子中依稀有些彼岸意识的是老庄学派。这一派人“夸父追日”，颇有些超然风范。他们提出过“法自然”思想，类似西方的自然法。然而，这一派人流于隐居不仕，当时放弃了百家争鸣的参赛权，此后又无西塞罗这样的政治家将其思想转接于政治实践（注：汉代虽有内儒外法，兼用黄老，用的是黄老南面之术，灵魂已被阉割，与西塞罗转接自然法于罗马政治不可同日而语），失去了对汉民族政治哲学的指导地位。老庄后来不绝如缕，一是作为民间道教发展，性命双修，成为极端自私的养身之道，与社会政治脱离了联系，二是作为知识分子入仕出仕的精神调剂，聊供不平之鸣，即所谓儒道互补，对社会政治也不发生积极影响。老庄哲学具有深厚的理论潜力，本来孕育在自然法中的近代民主观念如人民主权、社会契约、万民平等，在这一派哲学中都可发育，可惜自生自灭，不登正宗，造成了汉民族政治文化史上一次可悲可痛的思想流产。

要而言之，儒、墨、老三家是站在中国政治文化入口处的思想始祖（法家仅为刑名之学，没有文化发生学意义，难以在此相提并论），套用黑格尔论亚里士多德的定语来说，他们是汉民族“思维教养的主要负荷者”。他们的思维模式在很大程度上将决定整个民族的思维定式。然而这三家或者视野偏窄，或者自甘流失，都不能建构汉民族政治文化最根本的基因环节：终极关怀。尽管先秦诸子出现过百家争鸣的热闹局面，终无一家为彼岸世界而争，亦无一家为终极关怀而鸣。后来儒登庙堂，墨流民间，老庄隐于江湖；再加上其他后起学派的交会掺和，终于形成了所谓“实用理性”（李泽厚语，见《试谈中国式的智慧》一文），即整个民族先验不足经验有余，只重此岸不重彼岸的思维定式。先秦以后，虽有两汉之“宇宙论”，魏晋之“玄学”，模模糊糊地探索彼岸终极，终属亡羊之后，难改先天不足之颓势了。

二

对这种实用理性该如何评价呢？学术界通行的看法是积极的、肯定的。他们认为汉民族尽管失落了终极关怀，但实用理性毕竟堵塞了宗教迷狂，从此走上了清平、和谐的思想道路，如李泽厚、吴于廑等皆持此论。对此，我的评价则不那么乐观。实用理性不能弥补终极关怀，它至少产生了下列三大弊端，妨碍了汉民族政治文化的健康发展。

首先从宗教而论，实用理性并不能满足民间客观存在的宗教饥渴，反而激起以廉价取代填补宗教饥渴的种种祸害。

宗教饥渴，在任何一个文化空间都是天然存在。本土哲学能够满足，则形成本土宗教；本土哲学不能满足，则寻找廉价取代。西方走的是前一条道路，中国走的是后一条道路。

古希腊哲学中的终极关怀与希伯来宗教精神有天然吻合之处。整个教父哲学“都是一个淀泊在柏拉图二元论港湾的心理学”（墨菲、柯瓦奇：《近代心理学历史导引》上册第31页，商务印书馆一九八二年版）。古希腊城邦制度被罗马灭亡之后，其哲学遗产没有流失。它与希伯来宗教倾向结合，在罗马民间稀释俗化，终于孕育出基督教的大一统理论，满足了地中海沿岸广大区域内的宗教要求，也就是民间对哲学的普及要求。古希腊哲学在母体丧失之后尚能死而复生，关键在于它本身具有先验性质，即彼岸内容，能够顺利完成向宗教的转化。终极关怀的哲学形式消亡后，终极关怀的宗教形式却再生了，而在宗教形式下，终极关怀获得了更为广阔的流播面。哲学向宗教转化，宗教也接受哲学遗产。基督教形成后，上接古希腊哲学，下启中世纪宗教文化，帮助欧洲社会顺利度过由希腊到罗马的时代巨变。在这之后，西方社会的时代内容在不断转换，而西方社会的文化传统——基督教却始终没有中断。尽管宗教文化时而引起宗教迷狂，但它毕竟还有另一种社会职能：抚平社会痉挛，宣泄激情骚乱。这一社会职能比它的负面刺激影响更为广泛，作用更为持久。它无形中消弭的民间骚动肯定多于它所激起的宗教迷狂。有基督教贯注于上下几个时代，整个社会能够避免，至少减缓了因时代转换而产生的政治与文化危机。西方政治文化之所以能实现光滑过渡平稳发展，显然是与它的宗教保障分不开的。

如前所述，儒教国学拒绝终极关怀，也就拒绝了向宗教过渡的中介环节。它尽管升格为国教，却始终不能演化为宗教，不能提供民间渴求的统摄天地、生死、人鬼、灵肉的一揽子符号系统。从文化角度而言，它是个小文化系统，而不是如一般宗教那样的大文化系统。它或许能满足士大夫阶层的精神需要，却不能填补民间的宗教饥渴。中国历史上尽管有儒家文化的独尊地位，却禁不住社会上屡屡有“妖言四起，民众跣足呼号，奔走于途”的骚动，其秘密也许就在这里。

官方儒学越盛，民间宗教饥渴越深。“子不语怪，力，乱，神”，“怪，力，乱，神”却是民众客观需要。它们得不到宗教满足，则走向比宗教更低一级的迷信活动：私造图符谶语，寻找廉价取代。中国虽然没有严格意义的宗教，但准宗教形式的社会动乱又何尝少见？从夜篝狐鸣，“大楚兴，陈胜王”开始，历代农民起义，都少不了用图符谶语号召贫苦百姓。这种图符谶语屡有灵验，当然有它短暂的实用效果，但也从另一个侧面说明了汉民族的宗教饥渴，以及这一民族习惯于廉价取代而不习惯于终极关怀（哪怕是宗教式的终极关怀）的思维定式。廉价取代造成廉价思维。在这一思维定式下，不仅本土难以产生宗教，外域传入的严肃宗教也难以避免被廉价改造的命运。历史上凡是能够传进中国并站住脚跟的宗教，一定是能够被改造被廉价处理的宗教，如佛教之为禅宗。与所有正规宗教一样，佛家本有“真谛”与“俗谛”的两岸划分。可是“天道远，人道迩”，“真谛”遥在彼岸毕竟不合汉民族思维习惯。于是便有禅宗出，非把那个彼岸“真谛”拉回人间不可。普愿和尚说，“平常心是道”，“砍柴担水无非妙道”，轻飘飘几句话，把彼岸真谛与此岸俗谛打成了一片。普及是普及了，理想与现实两岸之间的必要张力却消失了。

桔逾淮则枳。不仅佛教如此，到了近代，甚至连马克思主义这样严肃的哲学如不被图符简化，亦难以流传，难以普及。马克思主义传进中国，仅百年时间就掌握了亿万人的实践，这在东西文化交流史上是个奇迹，它的普及速度是惊人的。然而，它被本土意识改造、被图符简化的程度不也是同样惊人？毛泽东思想是与中国国情相结合的马克思主义，本身已融入大量的本土意识。即使如此，它也难以避免被廉价取代的命运。本世纪六十年代，是它普及群众掌握群众的黄金时代，但也是它被图符简化最严重的时代。毛泽东本人未必会满意于他的思想被廉价取代为顾阿桃式的象形图符。他一再说要降温，却无法扭转当时那股图符狂热。图符所到之处，“六亿神州尽舜尧”。儒家念兹在兹的此岸理想眼见得就可以实现：“人皆可为尧舜”（孟子），“途之人可以为禹”（荀子），真可谓“一人得道，鸡犬升天”。但是鸡犬升天之后，立刻就把那一人所得之道从天上拉到了地下。毛泽东思想语录化，标签化，“文革”十年变成了一系列漫画长廊。就此而言，林彪提炼出来的“活学活用毛泽东思想”的那么几条所谓实用原则，之所以能大行于天下，不仅仅是他个人的罪孽，也有着广泛深厚的民族文化的背景。现代实用原则与古代实用理性有着遥远而又切近的联系。“文化大革命”之所以发展成造神运动，除了已经论及的社会根源、政治根源之外，还有一层潜伏更深的文化根源。那就是沉淀在汉民族政治文化深层结构内的宗教饥渴。这一宗教饥渴有两千年历史，决不会随“文化大革命”结束而结束。一九八八年上半年，报载东北、湖南等地为消弭龙年天灾而流行的种种现代图符，不仅裹卷乡村，还蔓延至当地政府部门、党政官员。李泽厚先生曾预言汉民族的实用理性或许能避免类似美国“人民圣殿”事件那样的宗教狂暴，却经不起上述事件的检验。这些事件的严重意义并不亚于“人民圣殿”。它们足可称为思想史事件，记入中国思想史和政治文化史，以提醒人们认真思考实用理性、宗教饥渴、廉价取代这三个环节之间的联系，及其对现实政治文化的潜在冲击。我们应该正视现实：在一个没有神灵的所谓理性国度，百姓们栖栖遑遑，到处觅神造神，这种宗教饥渴比正规宗教还要可怕。它取经、纂经，再改经，不知还要扭曲甚至吞噬多少严肃的哲学思想！

实用理性的第二大弊端是通过“天地君亲师”五者合一，促成汉民族政治文化的专制特色——政教合一。

西方政治文化由柏拉图而耶稣基督，由教俗相争而政教分离，教权超越政权，终极关怀也就超越了，至少是分散了对俗界政权的愚忠意识。这种政治文化浸透宗教汁液，却有利于意识形态中立，社会向两元化乃至多元化发展。正因为有这一政教分离的深厚传统，中世纪漫漫千年，始终不能形成政教合一的绝对专制，近代民主才能比较顺利地从中世纪母胎中分娩而出，现代社会才能出现异端包容、多元并举的局面。

中国封建社会的政治文化，一方面是下层群众的宗教饥渴，另一方面则是儒学国教疏而不漏的天网式思想控制。两者不能融合，却交相激荡。儒教越不能完成社会职能，越不放心民间思想，就越抓紧意识形态，不遗余力地铲除各种思想异端。秦汉以后，以吏为师，统治者既掌政权，又掌教化，一手刑刀，一手教鞭，形成了政教合一的野蛮状态，“天地君亲师”的牌位遍插民间，直到本世纪初还未最终改变。所谓“天地君亲师”者，前两位虚设，后三位才是紧紧联系在一起的实体。君者，亲也，师也，教父也。这张“恢恢天网”，窒息了几乎所有的思想生机，造成了中国封建社会的千年停滞。中国没有政教分离的文化渊源，只有这种政教合一的历史传统，对近现代社会民主化、多元化的进程形成了巨大的障碍。一元化的统治造成一元化的文化、一元化的思维，世俗的理性社会反不如西方的宗教社会容得下思想异端。戊戌变法夭折，辛亥革命失败，多少仁人志士设计的多党执政、议会至上的方案沉没于血泊之中，在很大程度上就是死于这种政教合一的民族心理习惯。由于几千年偏执于意识形态必须与统治权力合一，所谓“得人心者得天下，失人心者失天下”，到了“五四”时代，反激起知识分子们另一种偏执心理：欲改造中国，必先改造人心，也就是林毓生先生所说的“思想文化改造先行”的思维模式。这种“五四”精神，当然有它的反封建历史作用，但从另一方面看，则是以一种特殊形式延接了中国政治文化中政教合一的病态传统。其表层是断裂的，其内里却是相通的。从某种意义上说，可能更加重了中国近代社会向现代化过渡的困难。毛泽东青年时代从“五四”精神中接受的就是这类思维模式。执政以后，他偏重思想文化改造的倾向十分突出。及至晚年发动“文化大革命”，不能说他没有彻底改造中国封建传统的真诚动机，但由于他从根本上未跳出政教合一的历史传统，执迷于“思想文化改造先行”的思维模式，经过“突出政治”“端正思想路线”等一系列中介转换，把这一思维模式推向极端，最终竟倒错为以政治先行改造思想文化的荒谬模式，在现代条件下以更剧烈的程度重演了一场“政教合一”！毛泽东晚年力图跳出传统，却更深地陷入传统，这一思想悲剧不仅仅是他个人的悲剧，而是从“五四”过来的那整整一代人的思想悲剧。它比任何事实都足以说明：凝结着世俗化实用理性的政教合一传统是多么的深沉强大，难以逾越。

政教分离，还是政教合一，是衡量一个民族政治文化健康程度的基本标志。除此以外，还有一个标志，那就是考察它的政体理论发达与否。在这方面，从儒学国教发源的实用理性则给汉民族政治文化造成了第三个难以弥补的历史缺陷。

古希腊政治哲学刚一起步，政体研究即同时发轫。柏拉图《理想国》开山第一斧，就是砍出一个系统的政体理论，他当时划分人类政体为六大类：君主制、贵族制、共和制、僭主制、寡头制和民主制，历经二千五百年的变迁，至今尚不能磨灭它的理论生命。柏拉图之后，亚里士多德对政体的研究更为仔细。薄薄一本《雅典政制》，就出现有一百五十八个城邦制度。对众多政体比较研究的结果，他形成了自己的政体主张：集中柏拉图六类政体中各自合理因素的混合政体为最佳政体。这一混合政体说后来成了洛克、孟德斯鸠等人提出分权学说的最早出发点。近代民主政体的基本框架就是上述政体研究的逻辑结果。遍读西方政治哲学，几乎没有一个思想家不研究政体，不对这一问题提出自己的主张。

汉民族的情况如何呢？阿基米德有言：“给我一个支点，我就能撬动地球。”政体是此岸政治秩序的最高点，要撬动这个最高点，批判的支点只能在彼岸，不能在此岸。没有彼岸意识的民族，固然不会出现神权意识，但在另一方面，则丧失了对此岸世界的俯瞰高度，因此，也丧失了对此岸世界最高点——政体的批判意识。所以，没有彼岸意识的学者，不可能研究政体，没有彼岸意识的民族，不可能建立政体理论。研究的第一步，是批判。不能俯瞰，怎敢批判？孔夫子“敬鬼神而远之”，拒绝了一个彼岸世界，也就拒绝了一个俯视此岸世界的思维制高点。从此，他和他的后代只能服务于此岸，包容于此岸，而不能超越此岸，批判此岸了。

从先秦到前清，汉民族政治哲学有两千六百年以上的历史，竟然不能产生起码的政体研究，这是对比中西政治文化史后最为令人不安之处。诸子百家不知开创了多少政治理论，独独不涉及政体研究这一项。司马谈总结诸子百家：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴、阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）可谓一语破的。同归一致者，专制政体也；殊途百虑者，君臣治道也。也就是说，古希腊所有的学者在所有的问题上都争论，唯有一个问题不争，一切政体中最坏的政体是专制政体。在此前提下，他们才愿意展开争论。而中国的学者却在相反的方向上达成了默契：一切都可争论，唯有君主专制这一政体问题不争。承认这一前提，闷在盖子里争，无非是德与刑、政与事、典与礼，全是专制政体的内部职能。尽管在此之前，汉民族也有过“周召共和”，在此之后，有过鲍敬言的“无君思想”，但是由于缺乏终极关怀的强大牵引，都无法上升为系统的政体理论，零星散语，随生随灭。人类自有政治哲学以来，一个泱泱大国，一开始就对政体问题保持沉默，而且保持了二千六百年以上，确属罕见。这是世界政治哲学史上最漫长的沉默纪录。也是我们民族政治文化基因中最危险的致癌细胞。

三

李约瑟说过：“如果我们想到其他不同民族的观念（如印度、伊朗、基督教与伊斯兰教等），我们便会了解古代中国思想中根本没有什么‘彼世’——这正是它为什么常常使人觉得奇异之所在。”（《中国的科学与文明》，剑桥大学出版社一九七四年版，第二卷第98页）这是一个海外学者对中国文化的一个相当中肯的入门看法。我仅从政治哲学史的一个特定角度，延伸了这一看法。限于篇幅，从略述之，挂一漏万总是难免的。当然，汉民族政治文化之所以积贫积弱，以至今日呈龙钟之态，举步维艰，决不仅限于上述思想史原因。逻辑的历史尚需历史的逻辑来作更全面的说明。在思想史的狭隘天地之外，向上溯源——如何挖掘汉民族政治文化基因缺陷的形成机制？向旁伸及——如何诊治这一基因缺陷在文学艺术、社会生活，乃至国民心理等种种方面造成的种种弊端？向下拓展——如何革故鼎新，探讨民族政治文化的改造工程？在这些方面，必定还大有文章可做。

（本文发表于《书林》一九八九年第三期）