第6章
自由社会和自由政府
早在美国参战之前不久,纽约市召开了一次“自由集会”,集会的口号是“自由好开心”。这一口号的选择不太可能是受到某些更为深刻的思想所支配,就当时的大思想家、广告业和宣传界的大家们看来,就像为唇膏做宣传一样,这场集会也能用同样的方法,以同样的手段,为同样的目的,创造自己的“消费者需求”和“市场”。然而,作为一种征兆,这场集会有着非常重要的意义。它反映了当今自由国家之最大弱点,即:政治感觉和政治理解的混乱和匮乏。“自由好开心”的口号,近乎是对真正自由的背弃。罗马帝国的暴徒们至少从不曾借口伪称角斗场与自由是内在一致的,他们有勇气承认自己更喜欢角斗场。
自由并不一定使人开心。自由与个人幸福不同,与安全感或和平和发展亦有所不同。它并不是艺术和科学的鼎盛状态,也不是什么廉洁的好政府或最大多数人的最大幸福。这并不是说自由与所有这些或其中的任意一种价值观内在地不相兼容──尽管不兼容确实有可能发生而且时有发生。但是,自由的本义不在于此,它是一种负责任的选择。自由与其说是一种权力,还不如说是一种责任。真正的自由不是从纷繁世界中逃避,逃避就是放任。真正的自由乃是抉择的自由,做或不做,这样做或那样做,观点一致或观点相左,你可以自由抉择。自由从来就不是逃避,它永远是一种责任。它不是一种“开心”,而是人们所肩负的最沉重的担子:决定自己个人的行为,同时也决定社会的行为,并且为两者承担责任。
如果没有抉择和责任也就没有了自由。幸福、安全感、和平和发展或许尚存。然而,此时可能是最暴虐专制者的幸福与和平时代,是陀思妥也夫斯基笔下的宗教法庭大法官所假想的幸福与和平时代,此时的宗教法庭大法官甚至不许臣民有不开心的权力,人们甚至无权决定自己是否想生活于这种和平与安定的状态之下。
我们知道,自由并非人类生存的“初始”状态。在原始社会,选择权的消解和责任的逃避随时随处都在发生──选择权的消解诉诸于风俗习惯、禁忌和传统等僵化的制度,而责任的逃避则是以巫术仪式的形式来实现。同样,人类也并没有谋求自由的本能。“善于自我调整”的人类会本能地设法逃避承担抉择和责任的重负。我们都知道“人,生而自由”这句话有违事实,如果说要找一句比它更为荒谬的话,那就是:“只要人类可以选择,他就会选择自由。”陀思妥也夫斯基小说中的那位宗教法庭大法官在反驳耶稣时认为,人宁可做幸福的奴隶,也不愿做需承担责任的自由人。从心理学意义上说,他无疑是对的。
然而,自由确是人类生存的“自然”状态。它既非人类历史的初始状态,亦非人类心理上的直觉或情感选择。它是哲学先验意义上天然、必需和不可避免的一种状态──尽管其依据只是一个关于人类天性的哲学概念。自由不仅仅是一种可能,而且基于每一个人都必须在善与恶中做出选择的信仰,它也是不可避免的。没有任何一个人,任何一个人群能够永远拥有绝对的知识、绝对的保证、绝对的真理或绝对的权力。
自由的惟一基础是基督教关于人类天性的概念:人都是不完美的、软弱的,人都是罪人,是注定要化为尘埃的尘埃;然而,上帝按照自己的形象创造了人,人必须为自己的行动负责。只有当我们看到人类的不完美和非永恒是其本质且不可改变的时候,自由在哲学意义上才是自然和必需的。且只有当我们看到即便人类是不完美和非永恒的,他也得为自己的行为和决定从根本上承担不可逃避的责任时,自由在政治意义上才不仅是必需,而且是可能的。任何主张人类完美的哲学必然否定自由,而任何背弃伦理责任的哲学家也必然否定自由。
认定人类的完美性,或者认定人类已有趋向完美的已知或可知路径的前提假定,必然不可避免地导致专制和极权统治。只要全人类中有那么一个人被视为完美无缺或比其同类更臻于完美,则自由立即泡汤,因为以上关于人类完美或趋于完美的假设前提是背弃人类选择的权力和责任的。
完美无缺的人把握着绝对真理,或者说他至少比同类人离绝对真理更近,或者说他掌握一种绝对可靠的方法可达到绝对真理。但是,假如绝对真理是已知或者可知的,那么怀疑和挑选就毫无道理可言了。自由不可能与绝对的真理对立,我们不能与绝对的正义相抗衡。如果真理已知却选择背离,或者正义已言明却仍然诡辩,那么这只能说是愚蠢。进一步说,如果再执意不改、顽固坚持,那就是不道德和叛逆。
任何一个被认为是完美无缺或趋于完美的人,不仅有权实行绝对的统治,而且有道德义务来承担统治的职权。他必须克服各种批评、各种反对意见,以及各种异议劝告,因为他,而且只有他,才知道何者对于其臣民最优。而压制臣民们对于自由选择和自由决定的权力声张,则是其职责所在。对付异己分子的酷刑和集中营,对付敌对者的行刑队,以及监视臣民言论、行动和思想的间谍,所有这些做法对于那些自诩或被追捧为完美无缺或趋于完美无缺的统治者而言,都是完全合法的。而那些不接受其专制的人,则是蓄意忤逆真理,是故意选择邪恶。
依此类推,如果此时把前面那个永无过错的统治者替换为某个永无过错的人群,情况也完全一样。基于某人或某人群是正义的,或者趋于正义的这个前提假设,我们只能建立专制政府,除此之外别无选择。同样,也没有任何政权比主张绝对真理和绝对正义的专制暴政更压抑和更独裁。“你们将成为神,你们将会知道孰善孰恶。”魔鬼撒旦一直以此劝导人们。
如果人们无需对其在善与恶、真与伪之间做出的抉择承担责任,那么就不可能有自由。如果无需承担责任,那么结果就只能是无政府状态和对抗一切的混战。
否定责任就是否定绝对的善,或者说绝对真理的存在。然而,如果只存在相对的善或相对的恶,那么自由就会变得毫无意义。而善恶抉择也就毫无道德意义可言,抉择将成为没有结果的武断猜测。
今天有许多人完全愿意承认,无人能自称把握了绝对真理或绝对理性。然而,这种共识的基础并不是人的不完美性,而是不存在绝对的东西。他们并不怀疑人类的完美,他们质疑的是上帝是否存在。因此,他们否认善恶抉择存在任何道德责任。他们否定自由就像否定那些说“我即上帝”的人一样彻底。相对主义者和实用主义者实际上都是在说,抉择应由强者做出,因为任何选择实际在社会上都可以行得通。胜者为王,无论什么人,只要他的观点占据上峰,则他就是对的。基于这种观点,为什么弱者的自由应得到保护,或者说为什么弱者应得到表达不同意见的自由,就毫无道理可循了。
也许我们可以这么认为,只有通过假设在基本原则的冲突中双方都可能有错,而且至少在某方面肯定有错时,自由才成为可能。而事先假设某方很可能是对的,那么就不可能有自由。因为另一方不能够要求主张一种与预定真理相背的观点,他们甚至根本无权持有这种对立的观点。而要想自由,就必须假定没有绝对真理,也没有绝对理性──尽管这往往难于为人们所理解。否则,也就不可能有责任感;而如果没有了责任感,除了物质利益之外,就不可能有滋生任何观点的理由了,也就无权表达自己的观点,而只有强者才配享有这种权力。
自由是从人类固有的弱点中产生和发展起来的力量,它是建立在深刻的信仰基础上的怀疑主义。假如真有人完美无缺,那么就不可能有自由,因为这个人将被赋予专制的权力。而倘若真有人穷凶极恶,那么他将不可避免地会设法攫取独裁统治大权。再假如所有的人都要么是完美无缺要么是穷凶极恶,那么也就不需要自由,因为没有人会对种种抉择有任何怀疑。正是因为没有任何人是完美无缺或穷凶极恶的,自由才有了成立的理由。而且正是因为努力向善是每一个人的责任所在,所以才有了自由的需要。
就我们看来,在基督纪元之外和之前,自由是超乎想像的。自由的历史并非发端于柏拉图或亚里士多德。柏拉图和亚里士多德两人均未能揭示个人对社会所应有的权力,虽然亚里士多德的观点比基督纪元之前的任何人都更接近以上观点,即:人生而不完美和非永恒。自由的历史也并非源于雅典的“极权自由主义者”,即那些否定一切个人责任的诡辩家们,因为他们否认绝对的存在。
自由之树的根源在于山边的布道和圣保罗教堂。自由之树所绽放的第一朵花是圣奥古斯丁。但是,在这棵自由之树产生并发展了两千年以后的今天,对于如何理解自由是抉择和责任而非完美和效率这一问题,我们仍然存在困难。换句话说,我们依然常常会将柏拉图式的问题“什么样的政府是最好的政府”,与基督式的问题“什么样的社会是自由社会”相混淆。
如果不是在个人的层面上──作为个人的权力和责任,我们不太可能给自由下一个定义。此处的权力和责任既不能剥夺,亦不能逃避或授权他人。然而,不能下定义并不意味着自由没有社会意义。关于这点,其中最重大、最严重的一个错误是早期路德教派的神学家们所犯下的,他们宣称社会领域与个人抉择和个人责任是互不相干、毫无影响且可以置之度外的。如果将自由仅仅局限于“心灵自由”,而责任仅仅局限于个人的私生活,那么自由将遭到破坏。个人自由要求一个自由社会的存在才能得以实现。然而,社会不能对抗个人的自由。社会对抗个人保存自己的权力实际上是对自由的一种限制,而不是自由本身。多数人对抗少数人的自由不能够存在,强者对抗弱者的自由也不能够存在。维护和维持社会非常重要,但是,这与自由毫无关系,除非将其视为对自由的限制。如果将社会、组织以及多数人对抗个人的权力合法化,则是对自由的一种限制。而另一种限制便是放任──即个人可自由选择,而无需承担任何责任。你可在冰淇淋和果酱面包之间“自由”挑选作为甜点,这不能说是什么自由,因为你无需对自己的这一选择负担责任。因此,自由总是包含但不限于下面这两种非自由的状态:一种是没有个人选择的状态;另一种是没有个人责任的状态。两者中任何一种状态的侵蚀都总能构成对自由的威胁。假如一方面可供个人的选择屈指可数,另一方面个人需承担的责任寥寥无几,那么自由就到了宣告终结的时候了。
与决定其个人行动一样,人在作为社会一员负责任地参与社会行动抉择时负有相同的权力和义务。他不仅仅是兄弟们的管家,还是兄弟们的兄弟,并与其兄弟们一样是家庭中完全对等的一名成员。他不能根据自由所依据的关于人类天性的假设,来否认自己对所在群体的责任。他也不能将决定权移交他人以此推卸责任──将它转移到君主专制政体不行,将它转移到议会多数派也不行。任何群体都不能够否决个人参与决定的权力。
从个人自由得出的政治和社会结论是自治政府,作为个人权力以及个人义务的自治政府。假如在自治政府中没有了个人抉择的成分,那么这种自治政府就只能是赝品。但是,假如自治政府中没有了个人责任,那么它同样也只能是专制暴政的一种掩饰和幌子。个人必须积极地、负责任地、自发地参与自治政府,将政府视为自己的政府,将政府的决定视为自己的决定,将政府的责任视为自己的责任。政治自由既非唾手可得,亦不会自发形成,既非八面玲珑,亦不能稳如泰山。它是个人对社会决定的责任感,是个人将社会决定视为自己的决定──在道德真理与道德责任的意义上,社会的决定也确实是他的决定。
自由是社会生活的一种组织原则。它并非是一种社会制度或政治制度。自由社会可以有各种不同的基本制度,这是可信,也是可能的。但是,这些制度往往必须按照并且针对其成员的负责决定来组织。
自由纯粹是一种形式上的原则。它往往要求对人类需自由实现的活动或需自由实现的社会目标做出具体说明。自由人的概念与作为精神人或经济人的人的概念之间,并没有什么冲突。任何关于人的重要观念,都能成为一个自由社会或不自由社会的基础。自由可以是任何类型的社会的组织原则。但是,只有当一个社会以自由为原则来组织其基本信仰时,这个社会才是一个自由社会。而旨在实现其社会基本目标的社会决定领域,必须以负责任的个人决定为基础来组织。
最重要的是要意识到,政治和社会自由是社会基本范畴的自由──在这一范畴中,其价值观就是一个社会的价值观,其回报就是社会的回报,其声誉就是社会的声誉,其理想也就是社会的理想。在某个特定社会里,它可能是经济范畴;在另一个社会里,则可能是宗教范畴;而在此外的其他某个社会里,举例来说,如在19世纪的德国,又可能是文化范畴。因此,社会和政治自由并不是一个绝对的概念。如果一个社会的社会基本范畴建构在负责任的个人决定基础之上,那么我们拥有的就是一个自由社会──即便在该社会中可称做自由的别无他物。如果一个社会的社会基本范畴是不自由的,那么社会作为一个整体就不是自由社会;而除此之外,其他一切可能完全自由,可能都处于社会冷漠和个人放任的状态。
自由是社会生活的一种组织原则,这是政治学理论和实践的最重要观点之一。若这一点未能理解,那么就会产生很多误解和错误。举例来说,对巴尔干的农民来说,资本主义的经济自由并非自由,关于这点西方世界感到几乎不可理喻。1918年以后,在东南欧组建起来的一些国家政府,期望通过采用19世纪西方的商业资本主义、自由市场以及自由货币经济政策,来创建一个功能性社会。但是,对于构成巴尔干国家人口绝大多数的农民而言,其经济范畴并不是社会基本范畴,其经济价值也并不等同于社会价值。他们没有经济进步的理想,也不相信自由和正义可以或应当在经济领域里得到实现。此时的社会是部落社会和宗教社会。对于巴尔干农民而言,经济自由只是意味着不安全感,意味着国际市场的暴虐横行,意味着自己将被迫作为一个负责任的个人来进行选择和行动,而在他们看来,他们根本就不需要也毫无理由在这个领域做任何选择和承担任何责任。巴尔干的农民也许比欧洲的其他任何人都更珍视和珍惜自由,但经济自由对他们来说却只是一种威胁。
这也就解释了政治自由的意义和重要性──狭义“政治”的涵义只局限于有组织的政府范畴。除非有相当程度的政治自由,否则就不可能有自由社会。
但是,形式上的政治自由和自由政府本身,并不等于自由社会。它们是自由的必要条件,但并非自由的终结者。
政治范畴本身从来就不是社会基本范畴──也许除非所处的社会是一个全面战争的社会。政治制度是为实现特定的社会目标和社会抉择而整合权力的一种机制。没有自由的政治制度,就不可能有一个有效的自由社会,各种抉择就不可能转变为社会现实,自由制度也就不能够转化为负责任的自治形式。但是,如果在社会基本范畴里没有自由,那么即使是最完善的自由政治制度也不可能构建出一个自由的社会。这种政治制度将无用武之地,并最终将因“用进废退”而退化变质。
自由停留在道德伦理抉择问题上,而政治范畴应对的是权力的问题。权力只是一种工具,它在道德伦理意义上是中性的。它不是社会目标,也不是道德伦理原则。
就个人来说,权力很可能成为其个人野心的目标。但就社会而言,拥有权力者乃是公仆,而权力组织只是达到特定社会目标的手段。权力在社会中的作用可与金钱在经济中的作用相比拟。金钱非常可能成为个人经济活动的目标。然而,如果将经济视为一个整体,金钱就不复存在,它只是经济体系内部在各成员间分配商品的一种手段。就社会而言,经济体系的惟一产成品就是商品。同样,权力被用于等级划分,它决定着社会内部的关系,它是内部组织的一种手段。但是,社会的终极目标却往往是道德伦理目标。
这一论点可能得到普遍接受。然而,它得出的结论却与某些最流行的观点相矛盾。就社会意义而言,政治行动或宪法立法是无所不能的,这点我们今天几乎不用太多解释就能为很多人所接受。然而,如果形式上的政治自由只是条件而并非结果,那么纯粹的政治行动就不能产生自由,甚至不能将自由提升到任何有决定性意义的程度──假设自由政府满足了自由的最低条件。而一个自由社会是不可能通过立法而产生的──尽管当自由政府所必需的最低条件遭到政治破坏时,可以按照法定程序来解除。因此,构建一个自由社会的主要任务在于社会制度方面。
举例来说,在美国,对宪法的尊重和推崇是一种社会现象,它不可能通过立法来产生。而对于美国的自由社会,这种尊重和推崇之情比起宪法的具体条文本身更为重要和有效得多,尽管美国宪法的具体条文做得非常出色。若宪法本身不是很出色,那么对宪法的推崇很可能就不会有现在这样的道德力量。然而,若没有对宪法的这种推崇,宪法本身再出色也无济于事。对宪法的尊重和推崇绝非由于宪法的出色而自发产生。过去曾有过一些在理论上同样好甚至更好的宪法,但却总未能成为社会制度,从而也就彻底不能捍卫自由。自1919年到1933年间的德意志共和国宪法就是这样一个例子。
德意志的开国元勋们因其劳苦功高而饱受赞誉,他们确实受之无愧。不过如果没有“弗吉尼亚王朝”几位伟大总统的话,要是没有约翰·马歇尔的话,要是没有林肯的话,他们的功绩再高也是徒然。因此,真正的危险在于:今天我们几乎已经忘记自由所倚重的是信仰和社会制度而非法律。如果我们想拥有一个自由社会,就必须时刻记住一点:法律制订的正式法案并不创造或决定制度结构、社会信仰和人类天性。
自由社会至少需要何种程度的自由政府和政治自由形式,这是一个至关重要的问题。但是,要想从理论上或以一种放之四海皆准的标准来进行衡量,则相当困难。
我们都知道,关于君主政体与共和政体两种政府形式之间的古老论辩与自由毫无关系。在两种政府形式下,自由均有其存在和破坏的可能。
与1919年的太平盛世相比,一个社会即便只有程度很低的自由政府和政治自由形式,自由社会仍有可能实现,或者我们可以将1927年视为自由社会的底限。与自由沦陷的现代极权社会相比,1880年的德意志帝国无疑更像是一个自由社会。19世纪中叶,德国人所享有的非常有限的政治自由形式,显然足以令经济和文化领域中非常真实和不容忽视的自由成为可能。而经济和文化在维多利亚中期的德国社会,正是其社会基本范畴。即便只能得到此前政治自由的一小部分,纳粹沦陷国的国民──包括德国人民也一样,就能推翻纳粹的专制暴政,重建一个自由社会。纳粹秘密警察的行动假设就是一粒政治自由的酵母能发酵一吨极权主义的面粉。
如果说政治自由的形式只是自由社会的先决条件而不是其结果,那么社会生活的很多方面就不可能有真正意义上的自由存在。原因就在于,自由是负责任的抉择,而在每一种文化和每一个社会里,都存在着或者无可选择或者无需为选择负责任的领域。由于自由是社会选择的道德伦理原则,它与人类行为和人类欲望的满足这两大领域很少有或根本没有什么联系:比如技术领域,这里就没有道德伦理的选择;社会无关领域,在这里无需为选择负任何责任。只有社会基本范畴才可能有自由或不自由之分,因为只有在这里才既存在选择,又存在责任。
显然,一个直角到底是90度还是95度,美元的贬值是否会导致商品价格提升,在澳大利亚生产糖是否可行且有利可图,一条从纽约到华盛顿的铁路是应沿这条线路铺建还是沿另一条线路铺建,所有这些问题都不是道德伦理问题或政治问题。它们都是技术问题,对于技术问题可以展开很多讨论,专家之间可能会存在很多不同意见,其间可能充斥着争议和“自由讨论”。这些问题占个体和社会日常问题的绝大部分。但是,对于这些问题,每一个人都有自己惟一的一个正确答案。而随着我们知识的提高或经验的积累,或者由于事实本身的变化,今天正确的答案,到了明天可能就会变得不正确。尽管如此,人们对于此类问题,不论在任何时间和任何地点,都有一个最优的答案。这个最优的答案是可证实、可衡量、可描述的;换言之,它是客观正确的。检验的方法可以是数学证明,或者是相应的核算方法、工程设计或赢利能力等,实用主义者称之为“实用性”。通常,这些问题只有一个正确答案,也就是说人们不会在此强加自己的主观意愿。然而,没有人的主观意愿就不可能有选择,没有选择也就没有自由。换句话说,整个技术和科学领域在道德伦理意义上都是中性的;而自由,如同其他一切基本价值观一样,它是一种道德伦理价值观。(我彻底意识到这是对“科学真理”存在性的否定,惟一可能存在的只能是科学的正确性 。)
一方面,科学技术领域的中性说明,就像争辩“民主”心理学一样毫无意义。诸如行星大气层的化学成分,如何从最少的纳税人手中收取最多的税金,某种新药的效果等等,这些科学或技术问题都有其相关的可衡量和可描述的事实。它们提供了政治、社会或文化方面决策的手段。但是,它们本身却并非决定。它们要回答这个问题,即:我们如何才能达到既定目标?但是,最基本的决定都是关于目标的决定。我们必须选择什么是合意的;我们必须明确,在目标相冲突的情况下,什么是大善或什么是小恶;我们必须判断,为了取得特定的成就,我们愿意做出多大的牺牲,以及在哪一点牺牲超过了成就。但是科学家、工程师、经济学家和专业人士根本不关心这些政治问题。他们的工作根本就不涉及价值观方面的基本决定,即道德伦理决定。不管社会是自由的还是不自由的,他们的答案都同样有效。
在技术领域里,没有真正的决定,没有真正的选择,没有真正的善恶问题。在那些社会和个人生活的社会无关领域里,不存在社会责任。在19世纪30年代,一个美国人是浸信会教友还是卫理公会派教徒,是共济会成员还是扶轮社社员或者圣地兄弟会会员,是求学于哈佛大学还是北达科他师范学院或者16岁就辍学──所有这些对于这个美国人来说可能都是自己的重大决定。但是,这些决定都不附带任何社会责任。这些都是社会无关领域的决定。在这些领域,所谓选择的自由根本就算不上是自由,它只是随意放任。这些领域所谓的容忍也根本算不上是容忍,而只是毫不在乎。容忍你邻居的意见或行为不仅隐含着你必须认为对方有错这样一个前提,而且也表明你必须认为他的行为或意见很重要。这些行为或意见必须关系到道德和社会领域,而容忍一些无关大碍的事情,则既非德行,亦非罪恶。
这并非说社会无关就不好。它只是说明这个领域的问题与自由没有直接的关系。一个社会可以在其社会非基本范畴里制订最苛刻的行为规范,但仍然是自由社会。维多利亚时代的英国就是这样一个例子。一个社会也可以允许在社会无关领域里绝对放任,而在社会基本范畴里却没有负责任的决定权,这样的社会将是非自由社会,譬如古代某些帝国就是这样非自由社会的结构。
一个最为古老但争论最为激烈的政治问题是,在社会无关领域里,到底是严格的法规还是彻底的放任对自由有更多益处或者更少危害。这就是权威主义或者说集体主义与个人主义之间的争论。双方都有很多话可用来论证。在某种程度上,认为在社会无关领域如果太严格会伤害社会基本范畴的决策自由的观点是正确的。不过,与此相对立的另外一个观点在一定限度内也是正确的:社会无关领域里太多的放任会伤害社会基本范畴里的责任。
然而,必须看到权威主义与个人主义之间争论的是自由或不自由的问题,而不是对自由本身的讨论。
小结:如果一个社会的基本范畴建构在负责任的个人决定基础之上,那么我们拥有的是一个自由社会。只有看到人本质内在的不完美且无法臻于完美──但又需要为这种不完美和无法臻于完美负责,自由社会才有存在的可能。假如某一个人或某一群人──不论这个群体的规模大小,被认为是天生完美无缺或能臻于完美,那就不可能有自由。声称完美无缺或能臻于完美,其实就是主张绝对的统治权。
如果人为地建构某个绝对物作为人类努力的惟一目标,或者作为个人或社会行为的一个且是惟一的一个规范,那也不会有自由。这个人为的绝对物可是和平或战争,经济进步或社会安定,北欧日耳曼民族或最大多数人的幸福最大化。只要建构了其中的任何一种绝对物,都必然会破坏自由。
每一个人为的绝对物都是对自由的一种逃避。它否定选择而赞成主张人类行为“必然性”的决定论。它废弃责任而崇尚专制,在这种专制统治下,任何行动只要与掌握绝对真理的极权统治者的命令或要求相一致,就是合理的。另一方面,自由要成为可能,只有假定真正的绝对物必然存在,否则就不可能有责任。
与那些将自己的理念和理想绝对化和惟一化的理想主义者们相反,自由的捍卫者们必须是一贯的现实主义者。但是,与那些否认信仰和理想存在的现实主义者、实证主义者、功能主义者、实用主义者、相对主义者等相背,自由的捍卫者们又必须是一贯的理想主义者。因为,自由在本义和实质上都是二元的,它的基础是人的不完美和人的责任感这两个极端。不管一个社会拥有什么样的法律和宪法,没有这样一个基本信仰也就没有自由。
自由并不是最高目标。它根本就不是什么目标,而只是一种组织原则。它不是一个前提,而是从基督教关于人类天性的教义中得出的结论。选择的权力和由此而产生的责任才是自由真正的前提。换句话说,自由并不是一种具体的制度形式,它是一种信念──相信人类是“骄傲而卑劣的生命”。
如果说只有在假设人生来就非完美无缺且不能臻于完美的前提下自由才能成立,那么只有在组织起来的政府之下自由才能存在。如果没有政府──无政府主义者的乌托邦──则绝不可能有自由。在无政府主义状态下,大善大智者能够生存,而大恶者也必然能够生存。天使们不需要政府,而魔鬼们又组建不了一个政府。自由之于二者,一者不能一者不需。霍布斯认为政府是连年作战的大恶人之间通过契约建立起来的,这个著名论断其实并非只是一种推理。从霍布斯关于人类天性的假设中得出的结论应是:人与人之间大规模的混战,将一直持续下去,直到有一个人成为主人而其余人都成为奴隶,或者只有一个人活下来而其余的人都被杀光。但是,霍布斯关于人类天性能够由凶残突变为温和而理智,从而能够接受一个政府的空想是没有根据的。那种认为静候一片面包到手要比为整条面包拼命更好的论点,从未曾真正说服对权力的贪婪和欲望。
然而,不完美的人必然要一个政府,因为他们能够是且必须是自由的。他们必须有客观的规则,必须有权威,必须有最终的裁决者,还必须有组织力量来审批各种规章和决策。而这个组建起来的政府,既是人性弱点和不完美的标记,又是将这种弱点转变成自由力量的手段。
人类需要一个有组织的政府,这样的说法其实就等于人类需要一个有组织的社会。有组织的政府是社会的一个要件──尽管这绝非全部。然而若要自由,一个政府就绝对不能仅仅停留在依法进行政治组织的层面上,而是首先必须受到限制,既要限制政府权力的范围,也要限制政府权力的行使。政府必须是负责任的,而且,必须是实实在在的自治政府。
以上所有的这些要求,都直接来源于关于自由所能惟一依托的人类天性假设。然而,不论采用的是何种选举或挑选方式,无人能够做到完美无缺。因此,不允许任何人实行绝对统治;不管是什么政府,其权力都必须有限制,否则,它就势必会转变为一个专制政府。
而过去对政府行为公开、公正并且有规则可依的要求,也同出于此渊源。但是,假如政府不受正式的程序规则的约束,那么其独断专行就能够肆无忌惮。因此,在英美宪法中和实践中,自由最重要的守护神,便是行政法案的司法审查。行政官员和行政机关对其职务行为向法庭进行说明并对法庭负责,这也许是对官僚主义霸权最成功的制度限制。对行政机关的司法监督,作为对自由的捍卫,实际上可能要比美国同样知名的法院审查立法法案权更加重要。虽然英国法院只能控制行政法案而不能弃议会法案于不顾,但在英国,政府并没有变得独断专行。而在欧洲大陆,行政机关的独断专行已构成了对自由的严重威胁。甚至在那些有特别行政法庭执行特别行政法规的地方,官僚主义也得不到有效的限制和控制。而这种行政霸权对于自治政府的伤害,要远大于缺少对立法机关的司法控制对自治政府的伤害。在法国尤其如此。法国的行政法案被视为游离在普通法律之外──这与英美两国的行政法案隶属于法庭的情况正好相反。
对政府“法治而非人治”的要求,从字面意义上理解,纯属法律学家的废话。政府必然掌握在某些人手中,它必然牵涉到决定,它必然是“政治的”,它需要解决各方主张的对立、利益的对立、信仰的对立──却没有万无一失或者对号入座的最佳标准。企图将政治逐出政府是大错特错。而为了达到这个目的,试图赋予行政机关独断专行的霸权,将政治决定权交给通过绩效管理系统竞争上岗的专家,这些做法不仅会造成政府僵化,还会直接导致如出一辙的专制。而将官僚统治绝对化,是最为专制暴虐的做法。
政府的基本决定──即政治的实质,不可能受对号入座的规则所支配,否则就无决定之说了。不过,同样正确的是,决定的形式、自由政府行使权力的技巧和方式方法,必须是可预测和公开的,且受制于某种非人力因素──换句话说,权力的行使要受制于客观的程序规则。
自由政府必须承担责任的要求与自由政府必须充分实行自治的要求,多少有些重叠的内容。两者的假设前提都是人需要为自己的决定负责,且这种责任既不能逃避也不能转移给他人。一个不负责任的政府就是一个剥夺公民做决定的责任的政府。而政府是否负责任,影响可能并不大,因为政府已为自己攫取了不承担责任的权力,或者说政府已经得到无需承担责任的授权。而个人对政府行为的道德责任,只是通过政府对公民形式上的责任而非常不全面地得以实现。要使政府成为一个自由政府,需要公民积极、负责任地参与。公民不自觉承担自治责任的政府不可能是一个自由政府。
自由政府与多数统治能够兼容吗?完全无需假以任何思索,西方人今天对这一问题的回答将是:二者同义自然兼容。“自由政府”和“多数统治”作为术语常常可以随意替换使用。然而实际上,相对于少数统治或一人统治而言,多数统治与自由政府的共性并不更多。民众政府与自由是兼容的。在非常严格的条件和限制之下,民众政府是实现自由的最佳手段。另一方面,多数政府与自由及自由政府可能不相兼容,甚至是敌对的。今天西方人普遍接受的多数统治的概念是一个绝对的概念,它与自由针锋相对,是对自由政府的直接攻击。
几乎所有关于民众政府的现代学说,自觉或不自觉都是从这样的前提出发:多数人共同来决定是非对错,多数人形成的决定是正确的决定。至少,我们认为多数人要比少数人更可能有理性,更可能掌握真理。换句话说,有这样一种假设,即数量上的多数即便做不到完美无缺,至少也比少数更接近完美无缺。多数的极端形式,也是更常见的形式是,多数完全等同于绝对真理和绝对权力。多数人认为对就确定为对,理由就是多数人确实这样认为。此时,再要申诉是不可能的。实际上,真理已预先昭然天下,已成为一个公理,不容任何置疑。
这里,对于将质的规定性建筑于量的基础上的“多数即真理”理论,其逻辑、哲学或形而上的涵义我们并不感兴趣。我们所关心的只是政治现实问题:这种多数统治的理论,与自由政府和自由社会兼容吗?无疑回答是否定的。今天多数人普遍认为多数原则是一个专制、暴虐、非自由的原则。
然而,如果多数人确实发现了或是创造了正义、真理或善行,那么我们就无权对其加以反对。多数就是法律。它假定数量上的多数即便做不到完美无缺,至少也比少数更接近完美无缺。只要确定了51%的人所想要的东西,其余49%的人就有道德义务支持和加入这些占微弱优势的人。从理论上说,在多数主义的假设下,自由讨论、自由言论以及其他形式的疑问和异议,在多数意见确定下来之前还是可行的。但是,多数意见一旦确立,就没有道理再来表示疑问或持有异议了。而现实中,在多数主义的假设之下,即便是多数意见确定之前的那点自由也几乎不太可能。今天的绝对多数派很快就会巩固自己的永恒地位,并将此后的规则最终定格下来。那么,如何才能阻止这种情况的发生呢?假如多数意见凭借单纯的数量优势来进行推理或声张正义,那么我们应该如何进行约束,以及为什么要进行约束呢?
在今天普遍接受的多数主义假设前提之下,只有多数派才能有权力和义务。然而,自由却是少数和个人的权力和义务,是独立于多数且与多数对立的权力。甚至是多数主义的最极端分子都承认这一点,因此他们都很直觉地谈论个人自由、公民自由和少数权力等问题。而在他们的信条中,并不真正有个人自由和个人责任或公民自由的空间。不过,当今大多数的多数主义者都认为──尽管是错误地认为──他们的信仰代表了自由,他们郑重声明要加强公民的自由和少数的权力,在主观上他们并没有任何伪饰。
因此,在现代多数主义信仰的客观推论和情感之间,存在着一个基本冲突──自由主义者的典型冲突。自由党人已花费了许多时间和精力,试图解决这一冲突。但是,他们所能做的充其量也不过是要求多数派加强自我约束,奉行公民自由,并保护少数人的利益。然而,这种自我约束无论是在理论上还是实践上,都是既不充分也不现实的。
首先,这种自我约束不能带来任何自由。保护少数和保障公民自由,只能保证一种消极的自由,即:不出现无约束的多数专制。但是,它们既不给个人以选择,也不要求个人承担责任,它们并非积极的自由。自我约束至关重要,在自我约束得不到维护的地方,主张自由和负责任的自治政府无法生存。但是,自我约束抑制了个人负责任地参与政府管理的积极性,而参与政府管理正是个人的权力和义务。
其次,也是更为重要的一点──个人权力和公民自由在关于多数统治的现代学说之下得不到维护或者声张,不管自由主义者的意图如何。假如多数派找到了或者创造了正义和理性,那么少数派和异端们还能得到保护甚至是容忍吗?多数统治的约束,在多大程度上是必要、永久和绝对的?现代多数主义的理论和实践,最多不过是把个人的权力和自由视为是对古代迷信的礼貌但却毫无意义的让步。而多数派可随时有权撤回这些自愿的让步。但是,个人的这些权力和自由迟早会被视为是反对人民意愿的反动势力。它们必然表现为少数反对多数的无端特权,仅为私人压力集团和私人利益集团所设立和操纵。而那些真正捍卫个人自由的权力和自由,往往最有可能遭到以多数和进步为名义的攻击。因为正是这些权力和自由,终将与多数意志发生冲突。如果将多数统治的权力建立在多数,即正义或至少比少数更接近正义的主张之上,并且秉持这一信条,则真正的自由、真正必要的权力和真正的公民自由都不可能得到维系。现代的多数主义学说与自由是完全不相容的。
绝对多数的统治是专制的统治,这一直是远古以来政治思想的一个信条。但是,保守主义的一般结论──认为君主政体和寡头政治更好,正如多数统治的民主主义者的现代观点一样,是站不住脚的。而那些主张君主政体或寡头政治的抗辩,从来就与自由格格不入,这种观点往往认为君主政体和寡头政治是更好的政府。这里我们正好有一个很好的例子,基督教关于自由政府的政治观点与亚里士多德关于最佳政府的政治观点,非常明显两者关系很混乱。那些关于自由的论点常常用关于最佳政府的论点来加以支持或反对,或者反过来用最佳政府的观点来支持或反对关于自由的论点,这种情况极大地影响了我们关于政治的一切理论和实践的讨论。
必须认识到关于最佳政府的经典论断结果是否定自由的──这点尽管心照不宣但却非常明确。只有坚定不移地相信根本没有“最佳政府”这种东西,甚至连较佳政府都没有,自由才能成为可能。而自由要成为可能,需假设不存在某一统治集团(不管是通过何种方法挑选还是选举出来)较佳或最佳。否则,如果存在某一最佳的统治集团,则他人将无权持异议和反抗,公民将毫无选择,而本来应该尽公民义务的个人臣服于这个最佳政府的各方贤达,从而无需承担任何责任。那些与自由切身相关的人坦率地承认,可能存在个别的自由政府远远劣于某个不自由政府。他们要表达的主旨就是论据与论题无关。他们也承认,最佳政府之所以最佳是因为统治者是最佳人选。他们只是否定存在这样一种确定或者可知的方法,可以用来挑选出此类最佳人选。
这并非是对民主的攻击,而是对民主的强化。如果我们把最佳政府问题看做是人类既无法回答,也不能以某种放之四海皆准的永恒有效方法加以解决的话,那么我们就为民主信念解决了最薄弱的一环。因为关于多数选举是否是挑选最佳人选的最佳方法的问题就尘埃落定了。这个问题遭到论敌如此猛烈持久的攻击和驳斥,这是传统的多数统治学说中尚未有过的事情。然而,这只是一个站不住脚的且荒谬可笑的论题。但是,当意识到我们并不是在谈论最佳政府和最佳统治者人选问题,而是在谈论自由政府和自治政府的实现问题时,困难就消失了。我们可以承认──因为这点非常明显,多数选举根本不能保证可以挑选出英明、公正的最佳人选。不过,其他方法的结果也完全相同。结果的好坏──好到什么程度、坏到什么地步,取决于在特定时间或特定地点进行选举的人。重要的是,通过多数表决的选举,是否比其他方法更有利于一个自由政府的实现。
过去曾出现过比民主政府更好的君主政体,也曾出现过比君主政体更好的民主政府,还出现过比这两者都好的寡头政治。不论“最佳政府”如何定义,事实胜于雄辩。传统的极端保守主义认为,多数统治即专制,而君主政体和寡头政治很好;传统的激进论则认为,君主政体和寡头政治是专制而民主制很好。两种观点均前后矛盾且逻辑混乱,谁都驳不倒对方。问题不在于哪一种政府更好,而在于哪一种政体可容纳下一个自由政府。多数统治,如果按照现在常采用的定义那样去理解,则与自由不相兼容。如果君王或统治者将其对少数派的统治建立在其所声称的正义或相对于其他人更接近正义的基础之上,那么君主政体或寡头政治同样也是专制的。假如一个统治者声称自己是完美无缺的,那么其具体采用的是一个人的统治、少数人的统治或多数人的统治对自由的影响就没有什么不同。与自由不相兼容的并不是最高统治者的人数,而是统治者对完美无缺的主张。多数统治对自由的威胁相对于一人统治或寡头政治而言,无所谓更大,也无所谓更小。
最佳政府不是计划出来的,它不能由法律或制度的手段来担保。因为最佳政府是无数无形因素相互作用的函数,这些因素包括:社会的道德特性和某些政治家的个人才智。相对于民主政体,君主政体或寡头政治在本质上无所谓更好,也无所谓更坏。而要假设说这些政体中存在某一种可能比其他政体更好,这甚至都不太可能成立。这一亚里士多德式的问题没有答案。实际上,只要我们相信人尽管有责任感,但却不可能达到完美,那就没有问题了。因为亚里士多德式的问题本身就否定了自由,而关于自由的假设,也否定了最佳政府存在的可能性。
假如我们认定多数即完美无缺和不受约束,则自由不可能存在。但个人和政府的这种不完美性和局限性,在民主的基础上比在任何别的基础上能得到更好的表达。
首先,多数决定法是自古迄今政府所能设计的一种最严格、最有效的约束。尽管多数决定法本身尚不充分,但对于统治者而言,多数决定法要求统治者获得被统治者的广泛拥护,这是对政治权力的强有力约束,也是对政治自由的捍卫。政府成为多数派的奴仆,这本身与自由的观念就是非常不协调的。但是,表现为多数决定法的形式,能够接受被统治者约束的政府,相对于其他政府更有可能是自由政府。
更为重要的是,作为自治(自由政府最重要的一项要 求)的实现手段,民众集会、全民投票和普选得到广泛采用。没有公民参与负责和决策,就没有自由的政府。多数决定法,可成为政治人物实现其最接近于自治政府理想的最令人满意的方法。但是永远不应忘记,它同样能用来剥夺公民个人的责任。
民众政府可能比君主政体或寡头政治更能接近于自由政府。多数决定法可能会使政府受到约束,而投票和选举机制则可用以实现自治。但是,如果民众政府成了完美无缺或臻于完美无缺的多数派的神权,那么它就会退化成专制暴政。假如它被滥用,成为公民摆脱责任和逃避参与社会和政府决定义务的手段,那它就会失控成无政府状态。
只要初通政治理论史,对这个关于自由的民众政府的理论,就不会感到惊讶。它实质上是基督教自由的理论,这个理论为欧洲14世纪和15世纪的第一次民主大发展奠定了基础。那时的政治理论家完全懂得政治自由的需要、民众政府的功能,以及多数统治的危险。民众政府的理论是1688年光荣革命的理论,也是“联邦党人”的理论、伯克的理论以及所有其他人包括后来的阿克顿爵士和法官霍姆斯先生在内的“自由派保守党人”的理论。在过去五个世纪中,民众政府理论所改变的只是具体的制度的实现,其基本理论并未改变。
不过,在传统基督教的自由理论与18世纪末期找到的解决方案(在此方案基础上建设19世纪的自由社 会)之间,存在一种根本的区别。最初的理论仅仅关注形式上的政治自由,它是一种“自由政府”理论,而不是一种“自由社会”的理论。然而,美国的开国元勋们,以及英国的伯克,将努力的方向集中到如何建立一个自由社会上。他们成功地实现了自由政府和自由社会的整合。
他们不仅懂得,一个自由政府本身并不是一个自由社会;他们还看到,没有二者的整合,就不可能真正捍卫自由政府免遭下面两种危害:多数赞同退化为多数统治,民众自治退化为党派专制。
18世纪末期“自由派保守主义者”的一个伟大创新,在于把政治权力和社会治理并列起来。而19世纪开始有意识地把政治权力的合理性原则与社会治理的合法性原则区分开来。它把政府和社会按不同的制度组织起来,并限制两者统治范围的交叉。诚然,就像持此解决方案的19世纪批评家们常常说的那样,在政治权力和社会治理之间并没有天然的分界线。两者之间的界线纯粹是一种人为的界线,而人们这样做的目的是为了使自由政府和自由社会成为可能。同样,我们不能要求一个社会中没有政府。社会基本范畴──不论具体是何范畴,实在是太重要、太“政治”,不能没有政府参与。但是前面解释过,两者之间的分界从来就不曾有19世纪自由主义所认为的那种“自由放任主义”的含义。18世纪末期提出的解决方案,远非要求在社会基本范畴中去除社会治理,而是为社会基本范畴明确权力组织。它只是要求,这一社会治理与政治权力本身在制度上及其合法性基础上是不相同的。
我们把西方世界迄今所获得的一切自由,都归功于1776年那些伟大的政治思想家。他们的出发点源于这样一种思想,即作为自由政府道德伦理基础的多数赞同必须得到抗衡。在政治上、法律上和制度上,社会基本范畴必须有一个与之相抗衡的权力道德伦理原则。而社会基本范畴里的这一原则,必须受到与之相抗衡的政治统治原则的限制。麦迪逊、伯克、杰弗逊和汉密尔顿的出发点就是坚信:“权力的任何道德伦理原则都将演变成为绝对主义原则即专制的原则,除非受到一个与之相抗衡的原则的遏制、控制和限制。”而过去一直仰仗的宪法保护措施并不充分,它们常常被推翻重来。一元论的权力基础必将成为绝对主义的权力基础。因为它的惟一性,所以必将有一天会被认为是完美无缺的──而这一旦发生,自由就不再可能。
作为一种哲学原理,政治领域的政府与社会治理相分离并不新鲜,它与基督教关于自由政府的理论一样古老。圣奥古斯丁第一个将社会划分成上帝之城与世俗政府。在著名的“两把剑”理论中,也表达了同样的思想:政治政府的世俗之剑掌握在帝王手中,社会秩序的灵魂之剑则掌握在教会手中,中世纪的鼎盛时期曾企图用这把剑来寻找一个自由的社会。在斯图亚特王朝,首席大法官柯克把普通法与王室和议会法并列,非常明确地提出了这一思想,而美国拥有对议会法案的司法审查权的最高法院后来又将这一思想明确为自己的理论基础。西方之所以拒绝采纳一元社会秩序,甚至可以说是拜占庭帝国皇帝一人身兼政府和社会二职的社会秩序瓦解的真正结果。总而言之,这一基本理念与上帝的忠告“是恺撒的归恺撒,是主的归主”一样古老。
然而,政府和社会的分界,作为实践政治的一条操作原则,起源于1776年和1787年像美国革命的开国元勋们和英国的伯克那样的一批自由派保守主义者。正是他们首先清醒地认识到政府和社会的分离是自由的基础。他们还非常清楚,这一解决之道的实质是两者的分离及合法性权力的两个独立原则并列共存。在一切更早的理论里,两者哲学上的并列曾导致过实践政治中企图将两者关系定义为从属关系。直到1776年提出的解决方案,它们才第一次用于相互抗衡。
在19世纪,政府和社会都是自主、平等和合法的。两者的基础都是公民负责任的抉择和负责任的参与。但是,两者具体的统治基础又有所不同:多数赞同使得政府合法;私人财产统治社会。因为经济领域是19世纪的社会基本范畴,所以财产权总是约束多数权力,并且防止其蜕变为多数统治。多数权力始终遏制财产权,并且防止其蜕变为富豪统治。
财产权在19世纪特殊的社会背景下作为其社会治理的基础,这对于一般原则而言并不十分重要。重要的是,一个自由的社会和一个自由的政府,只有在有两个相抗衡(而不是一 个)的权力基础时才是可能的,这里一个是社会力量,另一个是行政组织的权力。1776年的那些自由派保守主义者,他们对自由理论和实践最伟大而不朽的贡献就是认识到了一个自由的民众政府(不管理论上多么正确),在实践中不可避免地要退化为集团专制或阴谋政客的暴政,除非有一个二元的权力基础。只有政治领域里的自由政府与社会基本范畴里的自由统治相互抗衡、相互制约,自由才能持久。这一认识代表了自1350年或1400年城邦共和国早期基督教人文主义时代以来政治思想的最伟大的进步。它也首次完全令人满意地回答了这一古老的命题:一个自由社会如何才能真正实现?因此,它必须是关于未来自由社会的一切具体政治思考的出发点。