哲学之外

艾略特横渡大西洋来到了这个他想象中的巴黎，一个在他喜爱的十九世纪末诗人笔下被病态的灵魂占据着的巴黎。（“在那时的我心里，法国就是诗的代名词，”艾略特在许多年后坦承。）他打算在巴黎碰碰运气，并盘算着逐渐放弃英语，开始用法语写作。

1910年10月，艾略特在圣雅克街151号乙巴黎左岸的一处膳宿公寓住下。他拜访了《新法兰西评论》的主编雅克·利维埃（Jacques Rivière），并跟随利维埃的连襟阿兰-富尼埃（Alain-Fournier，1886—1914）学习法语与法国文学，这位富尼埃先生后来于1913年出版了一部满怀恋旧情绪的小说《大莫纳》，不久后就在一战中去世。在艾略特的回忆里，他的“教养无可挑剔，拥有不张扬的幽默感和极大的个人魅力”。在他的引导下，艾略特阅读了《罪与罚》《卡拉马佐夫兄弟》和《白痴》的法语译本，在1910年末还在老鸽巢剧院观看了雅克·科博（Jacques Copeau）对《卡拉马佐夫兄弟》的首次舞台诠释。艾略特看到，在陀翁众多最杰出的主题里，羞辱――这一生活中的重要体验――却并未在文学作品中得到足够的探讨。因此，他开始在诗中将羞辱与他标志性的（也与亨利·詹姆斯不无类似的）波士顿式的精致相结合。就在这时，1910年11月，艾略特颠覆了詹姆斯的小说题目《一位女士的肖像》，他在戏仿性的《一位夫人的画像》里刻画的却是一个青年――这个青年怕在一个盛气凌人的“夫人”手中受到羞辱，而这恐惧在他脑中激发的却是野蛮而“单调的嗵嗵声”。富尼埃向他介绍陀思妥耶夫斯基，艾略特则投桃报李，向富尼埃介绍了英语世界的新文学，其中包括康拉德的寓言故事《台风》。在这个故事里，一位从未露面的主人公麦克涡尔船长面对着内外两场风暴――暴虐的海上风暴和水手们抢夺船载钱物的内讧――却仍岿然不动。

艾略特在膳宿公寓还结识了另一位房客。让-于勒·韦尔德纳生着一张和善的圆脸，唇上一副整齐的髭须，下巴上有个浅窝，面容中流露几分他那一代温柔谦恭、像待宰献祭的羊羔一样听天由命的神情。韦尔德纳1890年生于比利牛斯省的波城，父亲是个医生，他自己这时也是一名医学生。这两个学生每晚都斯斯文文地坐在餐桌前掖好胸前的餐巾，房主卡索邦夫人则用长满皱纹的手拌着沙拉。与衣着讲究的艾略特不同，韦尔德纳常常趿着拖鞋，不穿衬衣，裹一件旧夹克就下楼来到艾略特的房间：这儿有张十分不起眼的床，墙上的壁纸在韦尔德纳看来简直惨不忍睹。艾略特走后，韦尔德纳搬到他的房间来，一度想把这壁纸撕下一小片寄给艾略特；接着他意识到这个主意实际来自拉弗格――韦尔德纳也读拉弗格，并同样因此培育出了一类哲思式的无聊。他喜欢艾略特身上“优雅的慵懒”，这在他的信里也时有流露：“我天生没什么行动力，每当我动弹起来……我的聪明至多能让我真诚地打量一眼行动的快乐，但紧接着的分析就能把这快乐毁了……我的热情就像一摊湿鞭炮，它还能再毕毕剥剥地燃起来吗？”

现在，艾略特为读者熟悉的许多态度都能在韦尔德纳在1911年7月至1912年12月间的来信中找到踪迹。韦尔德纳相信，随着物质主义向社会下层的渗透，对理念的渴望在上层精英中间益发强烈――现代诗歌与音乐的发展就是明证――而这类渴望往往会通过重返基督教实现。但“这在何种程度上能将我们的内在生命导向对最高的善的知识”，是必须面对的问题。

从这些信里，可以看出艾略特无需虚张声势（像他与艾肯这类朋友间一样）也照样能够维持友谊：他的新朋友并不像美国男人那样，被迫要装腔作势地表现出男子气，他毫不矫饰的庄重十分动人。法国人执意用语言之网捕获最难言传的感受的决心打动了艾略特。很久之后，他回忆起韦尔德纳穿过卢森堡花园向他走来，手里挥动着一簇丁香――这段回忆中少见的感伤让人怀疑他们间是否有过同性的情愫。艾略特对此矢口否认，也谈及他在巴黎“忍受”着“神经质的性欲发作”：“人揣着欲望走在街上，但每当机会到来，教养的高墙就立刻在他面前竖起”。他明白地表示，这些欲望的对象是女性。但现在谁能说清过去的人如何委屈自己的本性，以建构自己的性别，去与那荒唐的男女性别特质的样板相符？艾略特自己本就拘谨，并不刻意迎合的时候也让人觉得拘谨，但韦尔德纳与他的相处却十分随意。这个法国人留给艾略特最重要的东西就是感性与智性的融合，而这在英国思想传统中从十七世纪后就遗失了。

艾略特从未公开承认过韦尔德纳带来的影响，也淡化了自己与法国文化间的纽带。他固然天性喜爱独处，但同时也讳莫如深地把自己塑造成一个孤高的天才。他宣称要想了解巴黎及其传统，最好不过切断和它的联系。“多年前我住在巴黎，”他补充道，“真正激发我的是地方本身，而非人群带来的虚假的刺激。在文学和艺术界我都没有同伴――我观望他们，听他们说话，但从未和他们发生对话。”艾略特在诗里也采取了同样的姿态，像青年爱默生日记里一样保持旁观的距离：“万千生灵的海洋里我孤身一人；我不与任何种群交游；也不同情心泛滥。我看见这世界，看见人、兽和无机的自然界；我置身其间却并非其中一员……”尽管巴黎以他在美国渴求的思想沃土滋养他，但他在1910至1911年间的诗却展现出了前所未有的疏离。

他带去巴黎的是几束大有潜力的断章（fragments）。“不！我并非哈姆雷特王子，当也当不成”是对拉弗格的仿写，从这里生发出了《普鲁弗洛克》这首艾略特最著名的诗，诗里一位踌躇不决的人物面对着否定与质问，仍发现“要说出我想说的话绝不可能！”尽管也曾“哭泣和祈祷”，但他承认自己没有受到任何召唤。他的那些否认体现着一个不敢越过波士顿社交守则的雷池半步的人受到的压抑，以及这种压抑与他身上的英雄主义抱负间的错位。

艾略特自己的压抑终于冲破了壁垒，在一系列喷涌而出的狎亵诗里得到了释放――这也正应了他母亲对巴黎败坏风气的担忧。艾略特后来从笔记本里删去了一首名为《牛皮之捷》（‘The Triumph of Bullshit’）“史诗”的开头部分。这首诗讲述了哥伦布、波洛王与他的“大黑蝗后”间的荒淫事迹（这也是《牛津英语词典》中记录的“牛皮”[bullshit]一词的最早用法）。《牛皮之捷》展示了文质彬彬的艾略特的另外一面。这首诗写给“女士们”：她们嫌弃那个“笨拙而小心”地献殷勤的主人公（一个像《女士间的普鲁弗洛克》一样的男人） 。他迅速地对她们反唇相讥，每一节结尾处都是一句同样的粗话：“哦天哪，去他娘的吧！”

但除此之外，巴黎并没怎么改变艾略特。亨利·詹姆斯着迷于那些像哥伦布一样孤身深入欧洲的美国人的命运，那些对地球另一端――那“永远只能在阅读与梦境里才能想象”的世界――有所认识的人。艾略特带着早在哈佛时期就已形成的印象打量着这座城市，既对单调的贫困生活心生恐惧，又对虚与委蛇又沾沾自喜的文人病感到厌倦。阁楼上一个心事重重的思考者凝视星空，但没有得到任何启迪：宇宙的振荡里尽是空洞的抽象概念，“纯粹理念”、“生命的栖息之地”、“生命与物质的关系”以及“生命力图示”。 1911年1月初到2月17号之间，艾略特参加了七次亨利·柏格森的每周讲座。此时的柏格森是“巴黎的明星”，而艾略特也惊讶于“那些来法兰西学院听讲的贵妇们竟然也能动动脑子”。柏格森的《创化论》（1907）赋予人类精神以能动性，将进化从机械而粗糙的那种唯物主义中解救出来。在柏格森看来，变化存在于经验的核心，因为“一个不变化的自我不能持久”。

这还是艾略特唯一一次在某个人的影响下发生转变。后来的事实表明这一转变仅是暂时的；他开始逐渐怀疑柏格森的一些哲学思想，譬如对生物学和心理学的运用，以及他“有些华而不实的”对不朽的允诺――但柏格森质疑人为规定的钟表时间，认为这类时间概念强化了当下，却忽视日积月累浸润当下的过去；这是艾略特将会充分借鉴的。柏格森将人对时间的体验称为“绵延”，它主观而连续，是滴答的时钟无法度量的。（对于空洞的灵魂来说，经历整体均一的单调时间，正如“蹑步”而来追赶麦克白的无数明天，是一种难言的折磨。）对艾略特那些培养自己迂回的思维习惯的诗作，柏格森施加了直接的影响。他怂恿人们抛开坚固的智性靠山，只接受那正在成形中的、流动的意识和直觉。

到了1911年2月，艾略特已经对巴黎失望了。这位年轻的游子对那些在波士顿就已熟悉的正式聚会失去了兴趣，继而向往进入那种更深刻的社交群体。他想放纵，但这生活却像在波士顿一样可望而不可即。在《那拢起蓝色又沉落的烟》中，他描绘了一幅他木然置身其中的巴黎夜总会晚宴众生相。一个丰乳肥臀、环佩叮当、年纪可疑的女人唱着“把我拥入你的怀中――有了我你多甜蜜”，也没有让他打起精神。他自问为什么如此难以取悦。法国沙司、上好雪茄的余烟和餐后甜酒像条毯子，把他的感官给蒙住了。

漫步巴黎的街头，他看见的是一个灰暗的城市，成排发黑的树木，石板瓦屋檐上的雨滴落进肮脏的泥潭。他只在《蒙帕纳斯第四随想曲》（‘Fourth Caprice in Montparnasse’）里感到了轻微的触动：他看到那些漠然肃立的灰板房竟充满顽强的生命力，不管不顾、不惧毁败地一直存续。

不管在波士顿还是巴黎，人还是一样的人：他们的麻木与放肆让他们难以逃脱千篇一律的宿命。在艾略特诗中得到放大的绝望有一部分是拉弗格式的姿态，但其中也有对经验的热望和对抓不住经验的恐惧。去年夏天漫步于安角海岸上时，对爱的幻想就已像海浪般涌起；现在身在巴黎的他仍想起酒神巴克斯对阿里阿德涅的激情――她的“生命一如翻卷的海浪”。但他同时也渴望神迹降临，以“抵消”这些躁动。1911年3月，寂静再次降临了艾略特。在《灵肉再辩》 里他写道，“寂静之环围绕着我”。这寂静之环将他封存在一类蒙福的安全感中，“生活之潮”因此不至决堤，层叠的海浪也不至奔涌而出、舔舐他的头骨。在这里他得以短暂地栖居在茧中。灵魂在它的巢内安放着，感受到翅膀的生发，渴望将自己的纯粹舒展开来，但也害怕过度的谨慎会让他错过新生的瞬间：

而最终迸发了，纯粹、无邪

惊愕又了然——怎能错过这样的胜利！

这一份纯粹

在惶然的漆黑里依着茧壁

在巢中静卧着怀想两翼

在粪中催化，泥里滋养

又怎可让它不能奋飞。

——我确信是这样的

我确信就是这样

我确信。

终其写作生涯，艾略特一直努力诠释着人对囿于时间的世界的逃离。他在1911年称之为“横拂大地的风”，来自“世界以外”的风。它吹拂过却不留痕迹，而时间则再次开始它永不止歇的消磨。从“世界以外”折返让人心惊，几乎像从鬼门关死而复生，“人际的往来像弹出的一记重拳”。此后的诗歌里，一个青年游荡在巴黎街头，发了狂地对着生活里的种种迹象绞尽脑汁。

在此时及此后相当一段时间里，艾略特对传统的宗教出路心存抵触。他对城市之恶的敏感让他无法轻松地接受家人信仰里那位和善、开明的神。他的第一首渎神诗（《神说：宇宙多么聪明》，标注日期为1911年3月）里，上帝被比作一个嗜欲成瘾的女怪。在诗里他对两样事物做着对比：一边是科学法则支配下的理性宇宙，另一边是像只“梅毒的蜘蛛”一样蹲踞在几何之网中央的“终极”（Absolute）。她的猎物最终葬身她的腹中。

巴黎吸引艾略特的与其说是精微的世情或蓬勃的新意，不如说是塞瓦斯托波尔大道上的妓女和皮条客，那让整条人行道都黯淡下来的阴郁的楼房，和那些循着快感的气味猎艳的男人――尤其是那些从没得过什么艳福的人。在贫民窟里的闲逛并非什么消遣：艾略特的目的要严肃得多。他容许欲望与醉意将他团团包围，好让他带着恐惧对那种被剥夺了道义与尊严的生活展开思考。

像此前的拉弗格一样，艾略特也紧抓住颓废不放。拉弗格热衷于在文雅的普鲁士宫廷风度（他曾担任皇后的法语朗读大臣）与柏林的堕落生活间自由来去。他1883年6月5日的日记记录了一次性爱马拉松：“先是一个黑腋窝的犹太女人――再是一个像木雕的金发美人――还有一个红脸蛋的英国女孩，真不可思议”。在《风夜狂想曲》（‘Rhapsody on a Windy Night’，标注日期为1911年3月）中，客居巴黎的艾略特详细记录了他在贫民区的一系列严肃观察与思考。他与拉弗格的区别在于后者参与着恶，艾略特却对恶细细考量――这让作为诗人的他在更深刻、更切近的观察上占据了绝对优势。拉弗格喜欢将自己感受到的平庸归咎于女性，但艾略特了解恶本身的平庸。

他开始在夜里探索那些街巷。这时的街巷已经被人群遗弃，剩下的只是些零星的妓女与在腐臭里觅食的猫。同样在腐臭里寻觅的还有试图从杂乱的所见中翻拣出生命意义的艾略特――工厂空地上一只生锈的弹簧，求欢的妓女深不见底的眼眸，以及穿过灯火通明的百叶窗瞥向别人家去的、他自己的目光。在《风夜狂想曲》中，艾略特实践了柏格森迫近真理的方法，即不加分析地将自己投掷到游弋在时间中的、此时此地的直接感知之流。柏格森如是说：

我首先感知的就是由物质世界而及自我的那一切知觉，他们宛如凝固于外表的皮壳。这些直觉是清楚的、明白的、彼此并列或者可以彼此并列的……其次，我注意到在不同程度上依附于这些直觉并为解释这些知觉服务的记忆。这些记忆似乎脱离了我的人格的深处，而被与它们相类似的知觉拉到表面；它们静止于我的心灵的表面，但又不完全是我本身。最后，我感觉到各种倾向和运动肌习惯（即许多实质上的活动）的搏动似乎与这些记忆和知觉紧密地联系着。所有这些清晰明确的要素愈能与我区分开来，它们彼此之间就愈能区分开来。

与此相应的，在《风夜狂想曲》中，一个漫游者从一个时辰漂流至另一个时辰，月光照耀的街巷溶解了“记忆的地面”。一个妓女扭曲的眼角让他想起新英格兰海滩上一根扭曲的树枝；猫的舌头下意识的舔舐又让他想到一只老螃蟹紧紧钳住伸给它的一根小棍。最后，凌晨四点钟，习惯将这漫游者带回自己的房间，他回到墙上挂着牙刷、鞋子整齐地摆在门口的世界。艾略特认为柏格森作品中最重要的段落事关区别“在我们的具体感知里前后接续的异质特征”（这些感知相互并不连续）和我们应有能力洞察的一种潜在的和谐。在一篇关于柏格森哲学的文章中艾略特问道，能否在观察者的意识或在物质对象中找到真实；包含这两者的唯一真实存在何处，是否能为人所知？

《风夜狂想曲》出色地再现了一种情绪与心境：艾略特近乎痛苦地感受着下半夜的巴黎那荒凉的、隐隐不祥的街道带给他的印象。但这一实验在哲学角度却是失败的，这些印象并不彼此交汇，他也没抓住什么直觉。我认为这首诗背后隐藏着一个爱默生式的假定：我们或能培养出一种灵视的视角，以使杂多的事物都像来自同一创思（design）的一部分一样得到了解和阐明。“我们真正了解什么的意义呢？”爱默生问，“是盘中餐，是杯中奶、舶来的消息、眼神的一瞥、身体的仪态――向我披露这一切的终极原因吧，为我展示那正一如既往隐藏于这荒郊与自然的极限之中、至高的心灵追求吧……这世界因此不再像一间堆满杂物的仓房，而拥有了形式与秩序；它驱逐了琐碎、祛除了迷惑，最高的山峰与最深的海沟在这唯一的创思里融合了。”1935年，艾略特在《烧毁的诺顿》（ Burnt Norton ）里对这宇宙中隐藏的和谐终于加以肯定，但在1911年，这崇高的宇宙创思对他来说却无法弥合，它内部的一切正分崩离析。艾略特渴望找到意义，但无法像爱默生那样快活地确信它“永远地隐藏着”。

除了诗人之外，艾略特巴黎时期的诗作里只剩下另外一个鲜明的形象。在《小受难曲：取自〈阁楼上的痛苦〉》（‘The Little Passion:From“An Agony in a Garret”’）中，诗人在巴黎遇见一个迷失的灵魂，一个怀揣宗教天赋，却注定无法运用这一天赋的人。 这个醉汉明知自己的灵魂已死了很久，却仍在不见天日的角落里虚掷光阴。但如果他努力争取，其实本可以做一个殉道的圣人：

八月的夜里又热又闷

我知他爱向市街游荡

时而跟随成排街灯

或时而潜入幽暗街巷

再或者追随成排街灯

明白它们指向的地方

逃无可逃的十字架上

有让灵魂流血的长钉

这里引用的是艾略特提纯、精炼后的版本。在更加颓唐的初稿里，这个醉汉并未跟随街灯，而是令街灯在他身边如轮般飞转。《小受难曲》的第一稿虽然仅是些随手记录的碎片，但包含艾略特此后一些最伟大诗歌的母题。这个巴黎酒馆里的死魂灵就是那些城市中的漫游者，是那些虚掷激情的主人公J.阿尔弗雷德·普鲁弗洛克和枯叟。这些片段也指向了艾略特1914年的一些殉道诗，以及在第四首《序曲》中的飞旋世界里所感到的徒劳与虚掷。奇怪的是，在这一时期另外的作品里曲折往复的过程，在这里却直接通向一个基督教式的终点。

《灵肉再辩》和《小受难曲》反映了艾略特的心智从《寂静》与《灵肉初辩》向着宗教――甚至明确是基督教――的视角转变。在断章《他说：这受难扣人心弦》中，艾略特一度构思着属于他自己的师主篇（imitatio Christi），但后来又回到那些他自己的卑微意象中来――那踏着肮脏的六级台阶登上巴黎阁楼、等待扬名的落魄艺术家，或是端坐在办公室扶手椅上、和他的商人父亲一样资质平平的青年。只在《公园对话》（‘Entretien dans un parc’）里――诗里的两人心照不宣地都想放弃一段恋爱关系――他才短暂地把上帝当成恋爱的替代品。他想象着一个青年和爱人携手走向死胡同时心中的独白。在面对镇定的女友时，他心头冒起紧张的羞耻，最终“恼羞成怒”：“小火煎着我，热浪腾起/在轻蔑的火舌上”。他对自己说，最终转向信仰将是一种解脱：

如果有天，上帝——

但，啊，蒙尘的灵魂里涌出了什么！

四月时，艾略特与一位中学同学在伦敦短住。公爵街上的邦氏萨里酒店有间咖啡厅，男仆与穿着浆洗围裙的女仆们来回穿梭，用大黄铜罐送来热水。在伯灵顿商场，这两个小伙子花了九便士半买了领带，又买了他们找得到的最贵的西装――统共七个基尼金币。在《伦敦插曲》（‘Interlude in London’）中，艾略特观察着一类在自己的砖墙后面冬眠的人，他们的脚步为骤雨所困，便只能躬身于重复的日常：“……六点钟的橘子酱和茶”。艾略特也做了游客最不可能做的事，他去了游人罕至的郊区克里克伍德“朝圣”。那里当时还属于边远的亨顿村。

“克里克伍德在哪？”酒店里一位威严的英国绅士问他。

艾略特拿出地图，不作声地指向这个地方，证明克里克伍德并不是他捏造出来的地名。

“干嘛去克里克伍德？”英国绅士不解地问。

“没什么原因，克里克伍德是我的，”艾略特得意地说，他想，“不会有人再去那儿了。”对他来说，克里克伍德像童话里的一座城，只存在一个小时，也只有一个人看得见。他的“得意”有一部分并非缘于看见伦敦塔和杜莎夫人蜡像馆，甚至与西敏寺也无关。但他确实去了一些伦敦城里的教堂：圣海伦主教门教堂、沃尔布鲁克圣司提反堂、西史密斯菲尔德的圣巴塞洛缪大教堂（这里的铭文记载约翰·艾略特曾捐出三十镑救济穷人），以及老贝利处的圣墓教堂。他也去了些中世纪的天主教堂，例如霍本地区伊利广场的圣埃塞德丽达教堂等。他在贝德克尔旅游指南（上面签有“托马斯·斯特恩斯·艾略特，1910年10月14日”）标注了下泰晤士街（据说乔叟1379至1385年间曾在此居住）和街上的教堂：早在1911年的此时，艾略特的目光已经落在《荒原》（1922）中那些并非荒原的所在、那些可能变得丰富而奇特的地方：“爱奥尼亚的雪白与金黄，难以言传的辉煌”。这就是圣马格努斯教堂――克里斯托弗·雷恩（Christopher Wren）于1676年建造的、高耸在下泰晤士街的一座英国国教会教堂。1563至1566年间，圣经的翻译者（1535年）迈尔斯·科弗代尔（Miles Coverdale）曾在这里布道。

艾略特1911年的诗歌创作分为两类。这一年的上半年，主要是二三月间，他的诗作记载了当地景观：花哨的巴黎餐厅、街道上的夜生活、伦敦宁静的冬日。而在1911年下半年直至翌年，一些徘徊在他意识边缘的秘密牵动着他，将他的创作带回心灵的私密世界。这一时期杰作中的主人公J.阿尔弗雷德·普鲁弗洛克就为自己无力掌控的秘密所驱使――他称之为“那个重大的问题”。

艾略特在若干年后曾提及诗人应当表现一种灵视的景象，它涵盖对诗歌以外一切生活的系统构想。他不想端出一锅心情、洞见和感受的杂烩，希望自己的诗止于一套系统的哲学，又从中生发出一条生活道路。他坚信诗人应满怀激情地感受到“那构成他时代真理的东西，不管那是什么”。1911年，艾略特在巴黎目睹了知识界对柏格森的狂热，吸纳了法兰西行动 反民主、反浪漫的一些主张。但这些并未提供他所需要的宏观哲学体系。最终为他带来这个体系的则是那些来自这个时代之外的人――但丁与圣十字约翰。

1911年夏天，艾略特与康拉德·艾肯在一家露天咖啡馆喝着草莓糖浆，对他说自己想回到哈佛学习哲学。他已经在西方文明最为深厚精妙的中心居住了九个月，但仍未找到“这个时代的真理”。艾略特为了成为诗人来到巴黎，离开时却成了一名哲学系的学生。

就当艾略特立志学习哲学时，他诗中城市里的夜游人也为一个新的主要形象取代――一个彻夜醒觉、近乎癫狂的哲学家。 “思想应当支配精神的真实，”艾略特在他那本黑格尔的《历史哲学》里标出了这一句。在这些新的作品中，一个哲学家沿着几条不同的心智道路前进，不断发问，但这些问题并不为他指点迷津。这是知识分子专属的痛苦：除了自己靠不住的逻辑外，再没什么能与他对谈。清晨时，孤独的沉思被湿润的风，窗格的响动，或伸展触手的幢幢黑影，或“街市浑然不知的/自身的景象”打断。他想起麻省罗克斯伯里或巴黎左岸支离破碎的生活。清晨的炉灶里开始闪动煤气的火焰，贫民区里一个醉汉的歌声提醒他还有在墙角哭泣的孩子们，门廊上正费力系起紧身衣的女人们，和从窗户上探出身来的穿着衬衫的男人，抽烟的男孩们从街角的百货店成群结队地涌出来，手上亮起繁星。接着外面的世界就带着可憎的面目迅速消散了。

艾略特曾说过，一个十分敏锐的年轻人在约略地经历过世事后，或许会在灵视中看见一种狭隘又独特的恐怖景象。他自身对人类的憎恶程度远远超过了他的真实所见――贫民窟里的醉汉满是泥垢的断指甲叩击着吧台，就让充满厌恶的艾略特泛起一阵恐怖。皈依基督教后，艾略特曾提到，对一类特殊的人而言，宗教生活始于一种对“生命和苦难之无序、徒劳、无意义与神秘”的感知。尤其在1911年，哈佛的秋季学期开始时，艾略特更加困扰地想要解释这种感觉 ：在一首手稿诗《我明白自己的感觉吗，又是否了解自己的思想？》中，一个即将自杀的人――一位没有忘记摘下帽子手套的“绅士”――对“片刻的疯癫将暴露的一切”惴惴不安，并渴望哪怕有一个人、哪怕是楼梯间里的门房能感到他在命运惯常的情节里体会到的恐怖：为功利的联姻所荒废，被通勤的火车所消磨，被渐渐暗下去的屋子所扼杀的美。在我死后，赶来验尸的身背黑包、化学品和手术刀的尖胡子医生能“触及我不能得知的秘密”吗？可能还残留着的一点意识将在乙醚的作用下退去。此后的一切他都不用管了。一个死去的灵魂不会向哈姆雷特那样执着地追问来世。

这段时间里，艾略特执着于“那本应牢靠却从指尖滑走”的东西，“大脑如一团乱麻”，心智也承受着很大压力。这些其实来自他潜藏的先知力量，但这力量还是他尚不能掌控，也无法表达的。他强烈地感到自己应质问这折磨人的、无聊而可憎的世界，但并不知应带着问题向何处去，更不知该如何行动。

艾略特的母亲递过一份行动指南，但他无法做到亦步亦趋。她依赖私密的神启，但坚信启示的基础应是坚实的理性，这样“摇曳不定的迷信之光/就不能从理智的路上诱离我的脚步”。夏洛特·艾略特的榜样中最富辩才的一位，乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno），就曾为寻求真理夜夜不眠。他的想象为一些可怖的形象撕扯着，但他最终得以说出“真理进入了我的视野……”，也懂得了上帝存在于“知识的一切门径/他寄身真理”。艾略特兢兢业业地摸索着这“知识的一切门径”――在《普鲁弗洛克》和其他诗里都提到了它们――但这些“门径”将他带往阴暗的角落，用接连不断的问号击伤他，最终将他遗弃在智性的迷宫中。

第三首《序曲》（1911年7月）与《普鲁弗洛克》（完成于1911年7月至8月间旅居慕尼黑途中）等第一批失眠诗与回到波士顿后的创作相比，更富戏剧张力，自传色彩也相对较少。在第三首《序曲》中，艾略特描绘了一个脏兮兮的女人头上满是卷发垫纸，脑中尽是奇思怪想。她躺在波士顿一个破败的郊区望着天花板，痛苦的心中涌出“一千幅龌龊的景象”――而艾略特坚称这些景象是一般男性无法理解的。艾略特没有详述这些龌龊景象，但这些景象在《失眠的普鲁弗洛克》（‘Prufrock’s Pervigilium’）中得到了更清晰的描绘。艾略特曾在1912年将这首诗作为《普鲁弗洛克》的一部分，后来在康拉德·艾肯的建议下又从诗里删去。

我将《J.阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌》与失眠诗相联系，首先因为删去的部分描述了一个不眠夜；其次因为普鲁弗洛克对这位时髦女士的拜访不过也是一个焦虑的波士顿人 足不出户在心里斟酌的一种可能性。（艾略特写作的时间恰在回到波士顿之前，他的思绪也因此转向了在灯塔山的会客厅里社交的煎熬，和独自散步时路过的那些堆着牡蛎壳铺着锯末的波士顿菜馆。）

艾略特说过，J.阿尔弗雷德·普鲁弗洛克既是个四十岁左右的男人，也有他自己的影子。这一虚构与自传的分野恰好符合普鲁弗洛克分裂的自我。 这个胆怯的中年求爱者普鲁弗洛克戏仿了亨利·詹姆斯小说中的人物。在《披黑纱的柯奈莉亚》中，人到中年的怀特-梅森准备向一位颇通世故的女士求婚，但在即将行动时又放弃了这个决定――对詹姆斯来说这没什么可悲的；这仅是主人公自己脱俗之心的复苏。艾略特认为自己最初确实效仿了詹姆斯，并在比较詹姆斯与陀思妥耶夫斯基的影响时坦承詹姆斯的灵魂“少了许多俄式的猛烈，多的是理智与无奈”，也因此对他更有助益。艾略特――这美智与优雅的化身――与这位想在傍晚的茶会上赢得一位强大的女人芳心的、细胳膊细腿的秃顶穷书生几无相似之处。

但艾略特的某些特质的确融入了这一求爱者的形象，比如他的羞涩、他讲究的穿着――但更显著的是普鲁弗洛克的另一自我与艾略特本人的联系。那个自我是一个孤独的思想者，他渴望向“重大的问题”发问，也寻思着用末世的真理击碎波士顿社交圈假斯文的表象。“我可有勇气/搅乱这个宇宙？”他在拉撒路与施洗者约翰这些新约的典范人物里无望地探索着，想找到自己的行为指南。 普鲁弗洛克哲思式的胆识不断被举止斯文的顾虑击退。与此同时，他想象中推杯换盏的名利场也不断为先知的情绪噬咬着――这先知或许透过灵视看见了“一百种幻景”，也定要搅乱这个宇宙。但普鲁弗洛克怀疑着自己的使命（“我不是先知”），因为真理已随着问题中蜷伏的雾气消散了。正像艾略特一样，普鲁弗洛克天然的舞台并非社交宴会，而在那些外化着他们内心的街巷上：那些街巷孤寂地蜿蜒着，像他冗长的论证一样一条接一条，直连到尽头处森然的幽暗角落。

那么，普鲁弗洛克的问题究竟指向哪里？在笔记本中，“我应该怎么开始”这个狂躁的问句之后紧跟着一段自白。他想象着自己或可向那些“来来去去”谈论米开朗琪罗的精致女士们吐露自己灵视中世界末日的景象。在后来发表的版本中，普鲁弗洛克退而沉默――纸页上留下一段空白――但在1912年，艾略特又努力将这些幻景付诸文字：整夜的失眠，午夜“在热病里扭动辗转”，黑暗“爬过桌上的纸张”。破晓时普鲁弗洛克打开窗户，“听我的疯狂坐在路石上唱歌……/伴着歌声这世界分崩离析……”《普鲁弗洛克的失眠》是灵视与疯癫间的微妙平衡：如果普鲁弗洛克所见为真，那么他或许是个先知――一个羞涩的先知；但如果这景象仅投射着他自己的内心，那他一定是疯了。

普鲁弗洛克最迫切的渴求并不是问出那个爱的问题，而是一个形而上学问题。这个问题关于柏格森意义上人的经验累积。“活着就是变老”，柏格森说。（“呵，我变老了……我变老了……”普鲁弗洛克喃喃道。）生命是一连串的心理状态、记忆与角色，“是不断卷起的毛线团；过去尾随着我们，并随着现在的纳入不停膨胀”。《失眠》里的普鲁弗洛克“看见这世界蜷成一团”而“消散”――也听到他步步紧逼的“疯狂”格格作响。他渴望向什么人倾诉，一个他仰慕的女人，但又怕女人只爱听情人间“你侬我侬”的温言软语。

从陀思妥耶夫斯基那里，艾略特学到身为作家如何在写作中利用自己的弱点。他看到陀思妥耶夫斯基的癫痫和癔病如何“从个体缺陷变成通往一个真实的个人宇宙的入口――与生俱来的弱点在遇到有能力直面、研究它的人时都会这样”。普鲁弗洛克的头像施洗者约翰那样盛在盘里端了进来――在先知普鲁弗洛克没顶的恐惧里，艾略特也同样发掘着自己的压抑。他想象着迫害。他看见自己的伟大闪烁着，却又感到恐惧。

1914年的春天，康拉德·艾肯带着《普鲁弗洛克》去参加伦敦的“诗歌笔会”。《诗歌与戏剧》的主编哈罗德·门罗（Harold Monro）看后把诗扔到一边，“一派胡言”。这些把《普鲁弗洛克》当成疯人谵语的第一批读者几乎被钉在了耻辱柱上，但实际上，比起激赏其讽喻时弊的庞德，他们大概还更接近这首诗的要义。在这首诗精致的表面之下，艾略特的目光越过了詹姆斯式的场景和走进他人生活的义务，投向属于自己的独特主题――先知有说出只有他自己知道的真相的责任。

在诗的末尾处，随着人声打断普鲁弗洛克孤独的沉思，求爱者与先知的形象也消失了――它们本身也并非稳固的身份。普鲁弗洛克不可能只是一具没有灵魂的躯壳，一个为他并不尊敬的人鱼引诱的求爱者；他的思想也无法在探求重大问题时全然不顾感官的扰动。这准求爱者与准先知的辩论是艾略特此前的灵肉之辩更激烈也更复杂的变体。人情可以抛弃的，但那替代它的东西――灵肉初辩里的“终极”，灵肉再辩中的寂静之环，《普鲁弗洛克》中的先知形象――无论如何都无法支撑起一个无法磨灭的灵视的景象。

回到哈佛后，艾略特在一首打印稿诗《哦，这微弱的声音》 里重温了普鲁弗洛克双重自我间的辩论。阴影里，一个卑污的自我紧裹披巾、彻夜蜷缩在扶手椅中，抱怨自己走过一切巷道，一切幽暗的角落和扭曲的街道之后，却走到了一处智性的“迷阵”。而另一个哲思的自我回应了他，认为他的所见都只是表象而并非现实，也敦使他抓紧时间掌握些真理。然而对于那个卑污的自我，这个红男绿女的世界十分真实：他们在各自“皱巴巴的谬误之路上”走得志得意满，他自己却为心中“迎风力吹，向雨咳唾”的冲动驱使，一边努力探求着天堂与地狱的边界，一边心怀迷惑与忐忑琢磨着自己未来的读者。哲思的自我怂恿他直面那些“不真实”，鼓励他用“真理”打破外在的表象：“他说，除了此刻，再无时间，除了此地，再无别处”。

在《哦，这微弱的声音》和同样写于波士顿的第四首《序曲》里，叙述者都被狭隘的庸人急切而杂乱的脚步践踏。（在一篇以“穿过夜色……”开头的早期《荒原》断章里，这一主题再次重现，一个在庸人的推搡下浑身伤痕的漫游者离开了城市并渐行渐远。）在第四首《序曲》里，艾略特以短暂的自信尝试着担起先知的角色。 他谈起一条暗黑的街道上唯一的良心：只有他的目光越过晚高峰的人群和他们的常识――那些用晚报和沉甸甸的烟斗保卫着自己的无知的人。灵魂伸展着，急不可耐地“要接管这世界”，但仍然在摸索里寻觅着思想。一个并非思想也不如思想――但也或许比思想更丰富――的“概念”悄悄环绕着这些急切的脚步和扼杀思想的日常事务：“一种无穷温柔的/无穷痛苦的事物的概念”。事物（thing）。对于一个语言考究的诗人，这并非一个随意的词。不管它指的是什么，它都像“寂静”一样超越了语言的边界，纸面上的留白也强调着它的存在：“事物”之前留有一块空白，后面是一行空行，那之后我们才跌入城市中的“空地”。在这里，艾略特开始构思着《荒原》中一系列下落的动作：一个无形的直觉忽然塌陷进城市空洞的日常。上班族和拣煤渣的人不因这类塌陷而痛苦，痛苦的只是能在这荒凉之外对“事物”有所体会的人。在结尾处，叙述者试着对灵视景象的破碎付之一笑，任由世界在他眼前转动。

多年后，艾略特告诉莱纳德和弗吉尼亚·伍尔夫，在写下《普鲁弗洛克》后，一次思想的巨变改变了他一直以来对亨利·詹姆斯的喜爱。艾略特1911年至1912年间的诗作也反映了这一巨变和其间的失眠、灵视和恐慌――“夜里梦见瓦解/骤然惊醒”。第二次世界大战中，彻夜监视空袭情况的艾略特又回想起这些将对他的未来至关重要的“卧房里寂寥的暗夜”：

而要记得那些关键的时刻

你的死，你的生，与你的改变

记得痛苦与孤独的失眠夜

艾略特回到哈佛时，哈佛久负盛名的哲学系刚失去了几位主要人物――桑塔亚那、乔治·赫伯特·帕尔默与威廉·詹姆斯。哲学系在艾略特本科时代主要倾向黑格尔主导下的唯心主义，但1912年拉尔夫·巴顿·佩里（Ralph Barton Perry）和另外五人的一本关于新现实主义的著作给整个哲学系带来了原则性的改变。艾略特承认现实主义者有其新鲜之处，但他们对数学和精确科学的依赖却令他失望。他看不出1914年英国哲学家与数学家伯特兰·罗素的“象征逻辑”课程“和现实有什么关系”。他没有加入现实主义者的行列，而是首先转向印度哲学，两年后又投入到对一位牛津唯心主义者F.H.布拉德雷的研究中去。在布拉德雷的指引下，艾略特在1912年围困他的智性迷阵里找到了一条出路。

1913年6月，艾略特购买了布拉德雷的《表象与实在》（ Appearance and Reality ），并大概在暑假读完了全书。他发现这本书单刀直入地讨论了横亘于日常经验和其中闪烁的终极真理间的鸿沟。布拉德雷承认常识并不足够，换言之，宗教视角因此是必要的。对艾略特来说，布拉德雷似乎焕发着“中世纪经院哲学家的亲切与启迪”。他的书写丝毫不借用科学与文学中的劝导语气，而是“纯粹”的哲学，但在艾略特眼里又像亨利·詹姆斯的文字一样搏动着“精神生活的深切痛苦”。

布拉德雷的道路与艾略特在《哦，这微弱的声音》中的探索相一致，但他承认自身的困惑时却没有艾略特的溃败感。布拉德雷吸引艾略特的不仅是他大胆的思辨，更有在承认人类无法了解终极真理时智性的优雅与平和：“我们为那些喜欢游离于这日光下的世界之外、前往我们半是知晓半不可知晓之地的自然奇迹找到解释。我们的结论……却恰好印证了一类确凿的感受，那就是一切都超然于我们之外”。布拉德雷清醒而广博的探寻让艾略特不致在思想上陷入可怖的孤独。

布拉德雷问出了艾略特《风夜狂想曲》中的问题：“宇宙是否隐藏在表象背后？”艾略特对在常见事物中探寻意义渐渐绝望――早在1911年2月他就抱怨它们或在大脑中不留痕迹地溜走，或造成思路的壅塞――布拉德雷则对此更为乐观，认为普通事物能让我们“获知现实的主要本质”。在《哦，这微弱的声音》中，艾略特对立着表象和实在这两个不共戴天的世界；布拉德雷则坚持认为两者相互联通；且“世界上没有哪里低贱得容不下终极，也没有哪个事实贫乏零碎到对整个宇宙毫无影响”。曾目睹表象世界分崩离析的艾略特或许从布拉德雷坚定的断言中得到了安慰：“表象确实存在，我们可以对此深信不疑”。

正如灵肉之辩中的艾略特，布拉德雷也感到物质世界的弊病，并认为完美与终极栖居在这之外。他认为感官不可能触及终极。对他来说，终极遥不可及、无法获知，其性质也难以言传，“作为思考对象的终极似乎只单纯地存在着”。

布拉德雷描述了一个封闭的意识之环中的灵魂。艾略特在自己的论文中呼应了这一意象：“我的心智……是我不可能逃脱的一种视角”――他后来又在《荒原》的一条相对认真的注解里征引布拉德雷，重述了这一点。布拉德雷认为，一个私密的意识中心不为环绕它的其他意识所了解，但是他仍坚称它“与宇宙间的共通是可感的”。布拉德雷也警惕着对直接经验的唯我论诠释，“但这并不是说……整个世界不过是我自己的一种状态”。

然而布拉德雷忽视了一个对艾略特至关重要的问题。在他和谐的宇宙中，恶与丑“附庸”于终极的国度。但对于艾略特，恶与丑是他最为深刻的经验，数年后甚至连寂静也要为它让位。

1913至1916年间，艾略特完成了博士论文《F.H.布拉德雷的经验与知识的对象》（‘Experience and the Objects of Knowledge in the Philosophy of F.H.Bradley’）。论文基于《表象与实在》，并越过了布拉德雷本人研究的边界。他并不十分关心理解的共同体，而更乐于在唯我论的思辨里驰骋。他坚决反驳布拉德雷的名句“我的经验并非整个世界”，并强调主观知识胜过一切，“主观的即是整个世界”，“一切重要的真理都是个人真理”。每当他试着客观中立，使个人真理适从广泛接受的学界准则时，其中的联系就变得“晦涩难解”。他驱逐个体感受之时，也是感知“萎缩”与“贫乏”之时。

艾略特迂回的行文风格让这篇论文几乎不可读解，但一旦与1911与1912年间的手稿诗同读，论文就变成了十分重要的资料。论文对倏忽即逝的灵视的关注和前后矛盾的读解可以看作那些自省的不眠之夜的延伸――在那巴黎的小屋内，艾略特反复咀嚼着寂静之环的深意却不得要领。论文对物质世界实体性的否认也佐证了诗中世界崩裂的幻想。无论这些失眠诗还是论文本身都无法构建出一个整全而自洽的图景。这一切都隐约指向一次中途夭折的超凡的经历，一个可叹可惜、终未成功的对崇高真理的直觉。在《知识与经验》（后来发表的博士论文题目）中，艾略特思想的列车开动、停止，又向着多个不同方向行进，正如普鲁弗洛克穿过不同的巷道。他像一个不安的失眠者，在新想法降临时翻来覆去，无法入眠。他长期的哲学训练只告诉他这是一条虚妄的道路。布拉德雷乐于接受“纯粹智性”加以分析后得到的不完全真理，但艾略特却致力于终极真理：这真理寄身于“鲜活”经验中的那些崇高时分，但这些经验“疯癫怪诞”，很容易就为平庸的理解力所忽视。

艾略特意义上的“鲜活”经验完全指向精神层面的活动。他发现一旦开始思考不同视角间的流动，有时就能辨认出一个“半客体”（half-object）――它综合所有视角，又超越了它们。每当他借助直觉作出这必要的“一跃”，就能发现自己预见“想象的当下之真实未来”的能力。这样的语言表述虽然抽象，但指向一种近乎宗教的经验：存在一种向着两个世界中间之地进发的“朝圣”；而预见力则是对“信仰的实践”的奖赏。在哈佛的课堂上，艾略特坚持认为比起社会和物质客体，“假象”、“幻觉”与“迷信”或应得到更多哲学探讨。1914年2月他抱怨无法找到一个不含贬义的对“假象”（illusion）的定义。3月时他问道：“在偶然论中我们能否排除迷信的作用？”5月在一篇关于不同客体的分类的论文中，他断言幻觉之类的精神活动像上帝一样胜过其他一切。

在论文里，艾略特坚称“半客体”只显现给那些自由漂浮、几乎无意识、完全去除社会构建的心性。从艾略特此后对个性（personality）这一概念的排斥来看，这篇论文的有趣之处在于它在个性与主体性（后者是他赞同的）两个范畴之间作出区分，并且仅在灵视的特殊语境下才拒不接受个性这一概念。他认为幻视是无时间性的（“一切完全真实的客体都独立于时间” ），不局限于此地，也不受社会影响，“我们由此得以构想某种包罗万象的经验”。在艾略特看来，只有在灵视无法发挥力量时，人们才转而诉诸社会风俗与常识。艾略特对自己的真理有些拿捏不准――他主观的自我半是体认着它，他理性的自我又半是抵抗着它――但他深信这真理“背离”常识而存在。

艾略特将世界看作岌岌可危的人为建构。四散的图象被任意拖拽至常识的框架内，而这框架时刻都为新的主观经验所侵蚀。这个属于艾略特的世界危险而脆弱――它就像爱伦·坡的海城，坐落在随时消融的边缘。 这个世界没有什么永久的实体，它“本质上模糊不清、充满无解的矛盾”，但又拽着他，牢牢地吸引着他。这个世界像是那些崇高瞬间身后的背景，却又在他走近的那一刻崩塌。像彻夜失眠后承认自己疯了的普鲁弗洛克，艾略特也眼睁睁看着这伟大的世界瓦解、散去。

写下《知识与经验》的，就是这个心事重重的年轻人。他受着撕扯：一边是真切的灵视，一边是理智对它们的不信任。“我与阴影共生，它就是我的同伴”，这是艾略特夫子自道的征引。这阴影指向更高的现实，它本应解释物质现实的意义，确认物质世界相较之下的卑微。但这恰是他无法确定的。这些半客体或许不过是些“想象的捏造”，或者更糟，是乱人耳目的幻觉。艾略特在这篇论文里坦承了自己内心的折磨：灵视无法成真，目睹者因此跌回虚假生活的“痛苦”；一个偏执的想法如何能致命地戕害“一个在怕或爱里发了狂”的人；灵视的痛苦开始和它的结束――“寂灭与无边的永夜”。

艾略特在论文中提出的问题也是他自己的问题。像个拥有灵视能力的预言家一样在两个世界之间的危险地带生活，这无异于向疯癫求欢。但要真正落入物质世界的尘网，缚于其虚假的尘俗与迷信，却又辜负了自己对崇高的知识的灵气。

布拉德雷的智慧、怀疑论和深刻的幻灭之感像雪中送炭，帮助艾略特对失眠诗里的一系列问题作了清醒的阐述（而非解决）。然而，对布拉德雷的学习也为艾略特的哲学研究生涯画上句号。布拉德雷对艾略特胸中的所有重大问题发问，但谨慎地躲开了一切确定知识之外的领域。艾略特同他一起审视哲学之外的广袤之地，但布拉德雷又在智性的边界插满旗帜，让人不得僭越。“他的哲学像递给你需要的一切，”艾略特绝望地说，“但又把这些变得统统不值得追求。”

艾略特带着一身精致的欧洲气质回到美国。他的行头多了根马六甲白藤手杖，墙上也挂起一幅巴黎买来的高更《黄色基督》。在康拉德·艾肯的回忆里，波士顿这个新英格兰大学城在二十世纪初仍像个村子，到处是刷白的尖桩篱栅和对付夏日扬尘的喷水马车；在这里，艾略特这个见多识广的年轻人显得格格不入。但比起本科时候和在巴黎的日子，艾略特这时已经不那么独来独往了――他甚至在1913年――1914年报名参加了舞蹈与滑冰课。照片上他和姊妹们在东角上纵情欢笑，或是坐在门廊里慵懒地倚着白墙。

他的狎亵诗仍在继续，以博艾肯等哈佛的朋友们一乐。这些诗包括《致大露易丝的歌谣》（‘Ballad for Big Louise’）――诗里波洛王的长毛王后“丝袜一扯，撕开纽襻儿/国王惊呼‘中央车站’！”这个乐衷于“毛烘烘大睾丸”、“梗直的黑阳物”、“屁眼儿”和大量排泄物的艾略特还会让人觉得稚气无聊吗？诗里的女人无一例外全是“风流娘们儿”，比如那正抓着“那话儿”垂到膝盖的补锅匠快活的女人：

哦妈妈我的妈我还以为没问题

可那冤家差点儿顶穿我的肚皮

《波洛王》组诗也诋毁黑人（“布克·T的访谈题为《超越变为负鼠汤的命运》/或《我怎样解放黑鬼！》”），取笑“一个名叫贝尼的犹太杂种”，一个“往哥伦波的命根子里/打盐酸”的西班牙大夫。 这些描写全无善意，但善意本就不是它们的题中之义。诗中的愤怒指向肉体，指向纵欲的黑人和女人们。波洛王诗专为男性创作――他不指望女性喜欢它们，因为在这些诗里她们只以猎物或掠食者的身份存在。这其实与艾略特的严肃诗歌一脉相承，巴黎街头妓女“扭曲”的双眼与“梅毒的蜘蛛”都同样是这一仇恨的化身。成年的艾略特并没有抛弃这些诗句，他迫切地想出版这些诗，失败后又向埃兹拉·庞德这样一贯欣赏他的朋友兜售它们。而让他很感遗憾的是，温德姆·刘易斯――先锋派杂志《风暴》（ Blast ）的编辑――拒绝出版一切包含“以-Uck,-Unt和-Ugger结尾的俚俗词汇”的东西。

与此同时，另一个艾略特――那个文质彬彬的博士生――也端坐在拉威尔、德沃夏克、瓦格纳、西贝柳斯与肖邦音乐会的观众席上。他在交响乐厅亲闻米夏·艾尔曼和弗里茨·克莱斯勒的小提琴独奏会，也在波士顿歌剧院欣赏普契尼的歌剧，并重看瓦格纳的《特里斯坦和伊索尔德》。艾略特的老师对他十分器重。他在爱默生楼教了两年的哲学本科课，并且在最后一年当选了哈佛哲学协会的主席。

在1913—1914年哲学协会的演讲中，艾略特抱怨没有什么比做个保守派更加激进。他讽刺那些用花言巧语的方案将人类救出苦海的乐观主义者，不论他们鼓吹的是经济学还是社会主义。为害更甚的是当代人对教条与准则的恐慌，这让人轻浮地投身变化，除此并没有别的目标。在艾略特眼中，当下的人们已不再持有善恶分明的道德标准，取而代之的是两大谬论：进步（与之相应的是柏格森的学说）与相对主义（与之相应的是《实用主义》）。在他看来，柏格森与威廉·詹姆斯都未看到他们沉迷于充满需求与变动的私密心理世界，这实际意味着从广袤世界抽离自身，同时也是对建立完美政治秩序感到绝望。两位哲学家都未能一以贯之地将自己的学说推至悲观的极限，这让他十分恼火。他的悲观主义英雄是古希腊哲学家赫拉克利特，一位毫不退缩的贵族（见艾略特笔记 ），对从他的阶级夺权的民主制度予以坚定的蔑视。赫拉克利特嘲讽那些无力刺穿安稳的表象的庸人，致力于寻求逻辑之外的知识，以应对火焰般变动不居的灵魂。艾略特的这些笔记对他此后的作品有着强烈的启发意义：笔记中赫拉克利特离开城市、隐居深山的行为预示了早期《荒原》断章中类似的背叛。

1913年2月17号，艾略特参加了一场“才艺表演”。表演晚8点开始，在伯克利广场1号――这里是他的姨妈霍姆斯·欣克利（Holmes Hinkley）夫人在麻省剑桥的居所。在客厅的壁炉边，他们上演的片段有狄更斯《荒凉山庄》（“在贝汉姆·巴杰尔家的一晚”）、奥斯丁的《爱玛》（“伍德豪斯先生家的下午”），以及玛利亚·埃奇沃思的作品。台下的观众是他们的亲友和邻居，比艾略特小三岁、富有喜剧天赋的表妹埃莉诺·欣克利则是所有场景的编导。艾略特在一出名为《马塞尔先生奇谭》中扮演马塞尔先生，又在《爱玛》选段里扮演有疑病症的伍德豪斯先生，向所有宾客絮叨着清汤寡水的麦片粥对节制饮食的好处。埃莉诺的朋友艾米莉·黑尔（Emily Hale）扮演了没教养的势利眼埃尔顿夫人（“她的高雅全仗那些珠宝首饰”，还总喜欢把话题引到她姐姐的双排座敞篷大马车上去）。艾米莉还在每半场的开场演唱了包括《狂喜》《五月清晨》、托斯蒂的《小夜曲》和《茱莉亚的花园》等六首歌。艾略特爱上了她。

艾米莉生于1891年10月27日，同样来自波士顿的新英格兰古老世家。她出生于新泽西的东奥兰治，后来父母带她回到波士顿，她的整个童年于是都在切斯努特山度过。她的叔父菲利浦·黑尔（Philip Hale）是波士顿《先驱报》的著名音乐评论家，父亲爱德华·黑尔（Edward Hale）早年是建筑师，后来成为一位论教牧师。他执教哈佛神学院多年，后来成为爱德华·埃弗里特·黑尔（Edward Evere Halee）在波士顿南部公理会教会的第一位助手。艾米莉后来追忆埃弗里特·黑尔像对待儿子一样待自己的父亲，虽然他们并无血缘关系。

艾米莉的少女时代充满不幸。她的幼弟不幸夭折，母亲也随之病倒，之后母亲备受精神疾病折磨，无法照顾被送到姨母家的小艾米莉。她的姨母一家，牧师约翰·卡罗尔·珀金斯（John Carroll Perkins）夫妇是艾略特一家的世交，也和他们一样是波士顿一位论派的核心人物。（艾略特曾戏谑地说，自己的家族与波士顿一位论派的渊源堪比博尔吉亚家族与罗马教廷的关系。）

艾米莉的姨母伊迪丝和姨父约翰·卡罗尔·珀金斯给了她符合出身的良好教育。她在英戈尔斯小姐私校、麻省剑桥的伯克利学校和波士顿梅小姐私校完成了预备教育，也在波士顿私人教师家里接受了七年的声乐教育。年龄稍长后，她被送到位于康涅狄格州法明顿地区的波特小姐的寄宿学校，在那里她结识了终生挚友、此后将与她在史密斯学院共事的玛格丽特·费兰德（Margaret Ferrand）。在之后的岁月里，她们每隔两周通信，彼此写信的时间错开一周。这些信件的内容绝对保密――就是1931年玛格丽特与维拉德·索普（Willard Torpp）结婚后，她也从未向丈夫展示过这些信件，并在离世前小心地销毁了所有来信。

从前途发展来看，艾米莉的教育中最主要的遗憾就是她从未上过大学。后来申请工作时，她解释说“那时他们觉得我还没准备好”。这听上去像个委婉的托辞：她那时想以戏剧表演为生，但遭到家庭的反对，不久后她就被迫屈服。此后她经“引荐”进入波士顿社交圈。有一幅她这时的肖像画，画中一个沉静的年轻女孩，身着粉红色的蕾丝连衣裙，端坐的腿上放着一捧花束，柔软的深棕色头发简单地挽起，背部挺直而修长。她只需在场就已经够让人过目难忘，何况还有她的美貌。

对戏剧的共同热爱将艾米莉与和她同岁、想成为剧作家的埃莉诺·欣克利带到了一起。埃莉诺在拉德克利夫学院参加了乔治·皮尔斯·贝克（George Pierce Baker）教授的“47工作室”。（班上共有四十七名学生，他们的剧作后来也得到出版。）她一直期待自己的作品能走向纽约；但最终只有一部做到了（三幕喜剧《亲爱的简［奥斯丁］》在1932年由伊娃·列·高丽安[Eva Le Gallienne]制作，在公民轮演剧院上演）。既然姨父姨母不许艾米莉将戏剧作为职业，她就只能屈就那些个人的小制作，其中就包括埃莉诺排演的业余戏剧演出。艾米莉天生拥有舞台感，又有醇厚洪亮的嗓音，十分适合表演喜剧角色。多年后的一个情人节，她扮演的伊迪丝·华顿轰动一时。那天她邀请宾客来到史密斯学院的劳拉·斯凯尔斯楼，让他们各自装扮成各类书籍。艾米莉·黑尔为自己选择的书是伊迪丝·华顿的自传《回眸》。她穿着姨母或是母亲的一件爱德华七世式样的淡绿色丝袍，发间和颈上珠光莹莹，手持一面古老的银镜，胳臂伸直，傲慢地凝视镜中的自己――她就这样威风凛凛地“出场”了。

艾略特与艾米莉的初次相见就是在他常来常往的欣克利家中。自欧洲回美国之后，对戏剧的共同热爱又把他们带到了一起（时间不晚于1912年）。

艾米莉从此成为艾略特诗中一系列花园意象的缘起――这些花园代表了他对一个女孩浪漫的倾慕。回到哈佛后的1912年，他同时写下了《哭泣的少女》（‘La Figlia Che Piange’）与《蔽于鹭翼之下》（‘Hidden under the heron’s wing’）。在后一首诗里，飞鸟与莲花（十七年后，这些意象又在《烧毁的诺顿》中获得新生）之中走出的女子轻盈地踏过薄暮的草地。爱慕她的青年守护着自己的梦，梦里“纤细的双臂分开晚间的雾气”，但并不急于为自己的问题寻求一个答案，“啊我的爱人你所携何物”――如果他得到答案，则意味着这首诗的中心是这个能够作答的女孩。但正相反，这个恋慕的青年把自己当作中心。来势汹汹的强烈自怜让他最终选择了自杀――他躺在地上，是“一地的酒瓶碎碴／等待女仆血红的拳头清扫”。诗中不留任何让他们走到一起的机会。同样，《哭泣的少女》也没有为爱留下一丝机会。诗中的女孩手捧鲜花，头发闪动着太阳的光泽，与爱慕她的青年唯美地作别：

站在台阶高处——

靠着花园石瓮——

阳光在你发际萦绕，萦绕——

你痛苦又心惊，紧抱花束——

再将它掷在地上，翩然回顾

眼里掠过了一丝怨愁：

而阳光在你发际萦绕，萦绕。

诗人的确也思考着“他们走到一起会怎样”，但仍更倾向于幻想他们美好、克制、痛快的别离――幻想能在他的记忆与诗艺里永久封存的“一个手势，一个姿态”。恋慕中的青年失去的是真实的人；但诗人仍拥有着她。他的懊丧里常常藏有反败为胜的暗喜，与亨利·詹姆斯对米妮·坦普尔（Minny Temple）之死的哀悼如出一辙。 （死去的米妮就成为“一个纯洁而生动的幻影”，封存在“昨日之日的水晶宫内”，永不朽坏。）十年后，艾略特将这一幕――或是酷似它的一幕――重新加工，变成《荒原》里从遥远心境与时间传来的懊悔之声：“可是等我们回来，晚了，从风信子的园里来，／你的臂膊抱满，你的头发湿漉……”诗中稍后的部分里，失宠的妻子逼问冷落她的丈夫：“你什么都／不记得？”而在较早的手稿中他给出了一个沉默而无动于衷的回答：“我记得／那风信子花园。”他回忆起那足以改变他的丰饶的爱，并用这回忆隔绝着妻子：“那些珍珠是他的眼睛，没错！”

艾略特用艺术凝固了艾米莉·黑尔，像占有一尊美得让人刺痛的雕塑一样，在回忆里占有着她。拉弗格早年与一名叫桑达·麻哈丽的女诗人间的交往或可在此作一特别的参照。身在柏林的恋人拉弗格发挥着想象，将她重塑为渴望中肉感而多情的巴黎的化身。但一旦来到巴黎，他就用各式各样蹩脚的借口对麻哈丽避而不见。对于准恋人的东躲西藏，女孩自然感到不解。在一份艾略特六十岁左右时记下的私密文档中，他称自己1914年动身去欧洲前就向艾米莉·黑尔表达了爱慕。在他的记述里，对方的反应让他没法相信她对他抱有“一丝一毫”的感情。也就是说，艾略特将自己呈现为一个遭到拒绝、令人同情的单恋者形象。对于事实的全貌我们无从知晓，艾略特的第二任妻子瓦莱丽·艾略特在引述丈夫的原话时并没提到艾略特曾向艾米莉求婚。我们不知道是否有过明确的拒绝，也不知道那些可能说过的词句是否因家教良好的女孩一贯的矜持而从未出口。淑女形象所要求的顺从与娴静使人不禁追问那个年代的女孩允许说出口的又是什么。艾略特的诗凝固了她缄默不语的形象，但其他对艾米莉的记述又向我们展示了一个活泼灵动、富有幽默感，又能够不顾一切付出热情的女孩形象。

艾略特早年对女性形象的刻画表明，不论1914年春季或初夏在他与艾米莉之间发生过什么，事情本身都很有可能是微妙的、复杂的。有可能爱意的表达也伴随着对承诺的逃避。谈婚论嫁是不现实的，因为艾略特即将动身去欧洲学习一年。艾米莉后来对他的爱（艾略特无疑是她毕生的挚爱）或许说明她的情感最初就比艾略特察觉的要热烈许多。他诗中人物的关系像詹姆斯笔下一样若有若无：一个年轻人导演着一出与女孩一了百了的离别，她“痛苦的心惊”和眼里的“一丝怨愁”都悄无声息。我们不能将艾略特与他笔下的诗性形象划等号，但可以确定的是，在去欧洲前的两年，写下这首被抛弃的女孩的诗时，他已经看见这个他年老后告诉后人的故事的另一面：年纪轻轻的诗人已经能炮制一出两性间的权力游戏，在这里一个美丽的姑娘流着泪，被这个满怀抱负的年轻人当作自己追求艺术的代价。虽然这看似不过是一首诗而非生活本身，但却预示着艾略特与艾米莉此后漫长的人生。

在艾略特的本科岁月只偶尔闪现的性冲动和与之相连的负罪感忽然在《圣塞巴斯蒂安的情歌》中一齐涌现出来：有据可查的是，艾略特去往英国之前就已开始写这首诗，在到达欧洲后不久就完成了。这也正是他对艾米莉告白受挫的时期。诗里一个绝望不安的追求者幻想着用狂热的行动俘获爱人的注意，而这种狂想又煽动着他的恋慕之火。在第一个幻想里，他穿着“毛发结成的衣衫”，在一个女子的阶下鞭打自己直到鲜血飞溅：

我将鞭打自己，直到流血

捱过一个接一个时辰的

祷告、折磨和快慰

直到我的鲜血围住了灯……

艾略特在页边写道：“我是指地上出现一滩血泊。”只有这样壮烈地殉道后，叙述者才能跟随爱人来到她的卧房。她怜悯地带他进来――她不感到害羞，因为他已经死了。而他洗清了罪，才能把头埋在她的怀里度过整夜。就这样，一个青年心中念着姑娘鞭打自己，身上沾满悔罪的血后，又被容许在非同一般的亲密中获得爱与死的合一。在通向恋人床帏的路上，“熄灭这灯光”的不祥的举动让人想起奥赛罗杀害苔丝德蒙娜，也通向情人的第二个幻想：在这里，追求者与姑娘的关系发生了逆转。这一次他代表着性的威慑力，对一具他爱恋的裹着白衣的肉体施暴。他带着条毛巾走向她，把她的头扳到他的两膝之下，接着又抬到两膝之间。他手指摩挲着她耳部的弧线，轻柔地说“你两耳后蜷的样子／世间独一无二”。他扳着她的头，抚摩她的耳廓，她的头在他两膝间动弹不得。接着当他扼住她的咽喉时，她为他的“可耻”而爱他。这个男人对女人的胁从充满确信――这首诗可怕极了，对女性来说更是如此，因为虽然这疯癫的叙述者失去了理智，但他的表述与强暴者坚称受害者也希望如此的常见说辞如出一辙。正如勃朗宁《波菲莉娅的情人》（‘Porphyria’s Lover’），扼死情人的人在毁伤对方身体的同时自身也得到了解放，因为杀害行为本身也是一种胜利，杀人者借此树立自信、占有对方――一个死去的女人不会再在任何其他人那里成为欲望的对象。

诗中的女性形象是否基于艾米莉·黑尔其实无关紧要，因为在诗里她并不真正存在。她仅仅扮演了男性幻想的对象。这种幻想来自西方文学与神学的传统。在罪人与圣徒间非此即彼的女性形象也是一种否认她们拥有平等人性的策略。艾略特在《荒原》手稿中贬低女性，认为她们“有身无灵，有欲无情”；《圣灰星期三》（1930）则创造了诗人崇拜的理想形象：回忆的玫瑰，母亲，以及那最重要的、从塞巴斯蒂安无瑕的爱慕对象演变而来的、以纱蒙面的女子：“她一袭白袍，退回／到沉思里，一袭白袍……”

《哭泣的少女》中站在台阶高处、理想化的女孩形象，圣塞巴斯蒂安渴望爱情的情歌里纯洁而遥远的阶上女子，以及《圣灰星期三》中的圣女――我们或可在这三者之间建立联系。这样的联系一旦成立，那么这“哭泣的少女”就成为艾略特作品中一个普遍的形象。

艾略特对哈佛哲学系的主要不满在于它把哲学与宗教割裂开来。他渴望更丰满的哲学――智慧、洞见、启示。回到哈佛后他立即开始跟随詹姆斯·伍兹（James Woods）学习东方哲学――梵文与波颠阇利的形而上学――并跟随查尔斯·兰曼（Charles Lanman）学习印度语语文学。兰曼曾在1912年5月6日赠给这位学生一本孟买的图卡拉姆·扎瓦吉（Tukaram Javaji）出版于1906年的瓦苏德福·拉什曼·夏斯特里·潘西卡（Vasudev Laxman Shastri Phansikar）的《奥义书廿八》（ Upanishads , the Twenty-Eight ）。艾略特称自己很高兴在《薄伽梵歌》中发现了不同于家族信仰的哲学与宗教观。 他购入了一期关于吠檀多的图书目录，并在1913年8月与10月购入两本保罗·杜森（Paul Deussen）的著作：《吠陀薄伽梵歌》与《吠檀多经》。自1911年起他的衣袋里就随身携带意大利语原文的但丁，在睡前或火车上背诵其中的长段落。他在书中标出了那些后来进入他作品的句子：《地狱篇》中那句“我从未想到死神已经毁掉这么多的人”，以及《炼狱篇》里因欲望而受刑的阿尔诺·达尼埃尔――“然后他就在精炼他的火中隐去”。 但丁将成为艾略特一生中最深邃、最持久的影响，因为正如他坦承的：这位伟大诗人帮助他看到中世纪基督教的炼狱与现代生活的联系。《神曲》的整体图式比任何单个篇章都对他更为重要。对艾略特与但丁而言，通往天堂的路没有捷径：他们都必须用脚丈量地狱之深，也必须捱过炼狱之苦。在但丁地狱铭文的激发下，艾略特创作了一首祷文，承诺自己将接受普遍的信仰：

主啊，请耐心

宽恕我的疏妄——

我将借古典的信仰

击退这恼人的放浪

哈佛的一位老师可能也对艾略特从哲学向宗教的转变有所帮助。时为哈佛唯心主义哲学领军人物的乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce）身材敦实，脾气暴躁，凸脑门和红眼睛（因为压力过大）的上边总歪扣着顶破帽子，看起来像个门房大爷。他一本题为《基督教问题》（ The Problem of Christianity ）的著作发表于1913年，恰在艾略特参加他的比较方法论高级讨论课之前。在这本书里，罗伊斯称基督教信条表达了“人类普遍的需求”，而就二十世纪而言，基督教传达了人对基于共同传统的社群的需求。他将个体需求放在一边，强调社会秩序及其出于生存目的对宗教的依赖；这样的观点后来也进入了艾略特《基督教社会构想》（ The Idea of a Christian Society ）一书中。

艾略特对人类需求这一概念的借鉴始于罗伊斯课上一份关于原始宗教的报告。在1913年12月9日这堂课上，罗伊斯批评弗雷泽、简·哈里森、涂尔干及列维-布留尔等人类学家，认为他们未能“从需求角度”解释宗教仪式。他批判他们在未对假设进行调查研究的情况下就作出“轻率解读”，也提出欠缺终极真理观的宗教研究并无真理可言。方法论的探求并不能获得真理，通向真理的唯有直觉的感应。12月16日，艾略特尝试绕开人类学家对行为的记录继续发问：“他[信仰者]为什么如此真挚？”他补充说，行为除非本身携带意义，否则不过是某种中间产物。“问题是，这意义又是什么？”最终，在1914年2月24日，艾略特批判了一切知识理论，认为它们都无法“像对待实存事物一样对待幻觉”。

发生在艾略特生命里的转折并非1927年的皈依，而是1914年他在皈依边缘徘徊往复的时分。这样的假设基于一组从未发表的、具有强烈宗教色彩的作品。其中四首在离开哈佛前已经写成：《转身之后》《我是复活》《穿过夜色》以及《燃烧的舞者》（日期为1914年6月）。 1914年7月在德国时，艾略特还修改了《圣塞巴斯蒂安的情歌》，《圣那喀索斯之死》也是他在1914年末或1915年初回到英国后写成的。在这组新诗中，一个勇敢的皈依者、殉道士抑或圣徒取代了1911—1912年间那个意志消沉的哲学家。诗中有一次令人不知所措的夜间显灵，诗人仍对与神对话心存畏惧。诗里也有逃离喧嚣、遁入大山荒漠隐修、寻求接纳与净化的冲动。诗中反复出现的还有对殉道者受难的幻想。艾略特在想象中对信仰的投入既疯狂又小心，语焉不详地提到种种转瞬即逝的可能性，也不堪决心的重负。

从罗伊斯课上的言论与关于布拉德雷的博士论文中，看得出艾略特对逻辑已经不抱幻想。《转身之后》《我是复活》以及《穿过夜色》是《荒原》手稿中最早三首描绘灵视的断章。这些诗标志着艾略特终于挣脱学究的哲学道路，并展露了他崭新的愿望――他要开始对那些奇异的直觉与意象加以约束：

畸曲的冥想让我写个不停

语辞连珠，却含义不明——

[……]

“你做这些都为了我”……

只这一句，释放了

那催生、表达推理之链的灵感

那缀起奇妙意象的串线已经不见

而我曾独自穿行在它们中间

《我是复活》承认神圣力量的不可知，虽然它决定着我们的命运，但无法用人的语言对它进行评判。这一组诗里隐含的问题，是如何与这不可知建立联系。在《烧毁的诺顿》和两首“圣徒”诗中，艾略特的答案似乎是卓绝地展现自我折磨的痛苦，以吸引神的注意。

《燃烧的舞者》里，一个失眠的人整夜听着隔壁的孩子哭泣，忽然看见一只黑色飞蛾围绕火焰的黄色光晕飞舞。飞蛾迫使凝视它的、同在启示之环的边缘徘徊的人加入它，用舞蹈邀他参与我们无法理解的未来命运。飞蛾在火中烧焦翅膀时，他凝神地望着，就像观望殉道者的赎罪。这执意受难的、非凡的飞蛾激励着他，它的痛苦就像“火中燃烧的狂欢者”一样“无限迫近欢乐”。然而结局是残酷的。拖着残躯的飞蛾失去了热情，只渴望以死亡结束这场苦难。

圣那喀索斯的殉道是这首诗的后续部分。飞蛾围绕金色的烈焰飞舞；圣徒则置身热沙之上，箭簇穿透他血肉时仍向上帝起舞。这两首诗都描写了痛苦中一种野蛮的快乐。

终其一生，艾略特都着迷于圣徒的动机、行为与成就。正如他在1941年写下的，只有圣徒们了解“在爱中死的一生，/热忱、无私与献身”；他同时也为过祈祷和修行的简单生活选择了避世。然而，1914年的这组诗表明，青年艾略特曾一度在想象里掂量着圣徒艰巨的使命。

艾略特对圣徒形象的痴迷可追溯到他的母亲――她曾写过大量关于“神父先知，圣徒贤人，/世代相替，毅而殉身”的诗。艾略特在哈佛的最后几年中曾研读过圣徒和一些神秘主义者的生平――圣女特蕾莎、诺维奇的茱莉安、盖恩夫人、沃特·希顿、圣十字约翰，雅各布·波墨与圣伯尔纳。他记下他们的灵视所见：茱莉安长久凝视着十字架，波墨看到锡罐上映出的耀眼强光，圣特蕾莎声称她的灵视从不动用肉眼。艾略特从伊芙琳·昂德希尔（Evelyn Underhill）的《神秘主义》（ Mysticism ,1911）中摘录了大量笔记，并尤为细致地抄录了一段对作为艺术的幻见如何来自真实经验的解释：“如果我们从此都不再将灵视和幻听当作客观对象，而致力于从中辨认种种象征的形式，从中探询灵性自我的潜意识活动如何在心智表面浮现，那么许多灵视经历中常见的、让信徒费解也令不可知论者雀跃的矛盾，也就不成其为问题了。灵视的经历……是心智利用业已存在的原材料建构起来的图像。”

艾略特在1928年决意“建成/让我们在此之上欢欣的东西”，这样的决心可以追溯到1912年，在这时的笔记里，灵魂的暗夜见证着建设而非否定；而同一首皈依诗（1929，与上面引文同属《圣灰星期三》）里不断重复的呐喊“主啊，我不配/主啊，我不配”则出自1912年的另一条笔记：罪的涤除伴随着自惭。《神秘主义》向艾略特展示了涤罪的两个方面：超脱和苦行。

从罗耀拉的圣依纳爵的《神操》和圣十字约翰的《灵魂暗夜》里，艾略特看到宗教生活的危险与缺陷，及其在戒律与修行下的矫正。正是这时，艾略特第一次遭遇了怀疑之病。后来在描述1921年写作《荒原》的压抑心情时，他使用“丧志”（ aboulie ）一词指代这一病症。阅读盖恩夫人（Mme Guyon）时，艾略特注意到人在神的召唤隐而不见时将失去行动能力。理查德·杰弗里斯（Richard Jeries）《我心灵的故事》（ The Story of My Hearts ）则提醒着宗教生活的另一重危险：这妄想的疯癫在艾略特看来是颠倒的、着了魔的神秘主义。他更关心的是其中一本书里提到的“合范的宗教生活”，也就是向圣徒的发展在传统上所必经的觉醒、自惭、禁除声色，与最终得到启示的诸阶段。正如昂德希尔指出的那样，可能成圣的人自然都会将基督生平的历史故事及生而重生的原型看作“灵魂生活一切要素……的缩影”。朝圣者、爱人与苦修者――她笔下三类经典的人物身份――随即就现身艾略特1914年的诗作与断章中。

艾略特在《圣塞巴斯蒂安的情歌》中的灵肉之辩是无解的。这首诗怪异的性暴力其来有自――1911年夏在意大利与1914年夏在比利时期间，艾略特在美术馆看到的三幅十五世纪画作冲击着他的想象。第一幅陈列在威尼斯黄金宫，为曼坦尼亚（Mantegna，1437—1506）所作，画面一角有一支熄灭的蜡烛，袅袅上升的余烟中写下的文字被艾略特记录下来：“属神的之外无物长存；余下只有烟云” 。第二幅存于贝加莫，被认为是安托内罗·达·梅西那（Antonello da Messina，1430—1479）所作。第三幅是布鲁塞尔博物馆藏有的一幅汉斯·梅姆林（Hans Memling，1430?―1494）。在这些作品里，无罪的青年紧实的肉体都裸露在锋利的箭簇之下。在1914年7月25日致艾肯的信中，艾略特附上了这首诗的终稿。他意识到了诗中的色情意味，并强调对他而言，“这不是在搞同性恋――这样的区别还是挺重要的――但确实没人画过女塞巴斯蒂安，是吧？”

性虐元素看似是出于对罪的觉知，但更深层的原因则是对感官亢奋的渴望。这个近乎变态的塞巴斯蒂安与那个真正的圣徒――传说戴克里先时代受刑为乱箭所射的罗马殉教者――之间，只有些微弱的联系。虽然箭簇穿过了塞巴斯蒂安的血肉，但他没有死，而是被一位女士救到家中悉心照顾。在艾略特的“圣徒”这里，他的殉道不仅是自残，而且近于旨在吸引女性注意的裸露癖。这浴血的狂欢的另一面则是性谋杀――两幅图景都使人想到一个受着拘束、无法以正常方式表达性需求的男性形象 。从这手持毛巾、充满原始冲动的塞巴斯蒂安中生出了艾略特此后的一系列形象，在妓院里把玩剃刀的斯威尼，还有哈里――心怀杀意的蒙肯西公爵。

艾略特从外表看恰好是圣塞巴斯蒂安或斯威尼的反面。他似乎正缺乏这“粗野而执着的激情”，正像罗素在1914年5月一封信中所述，他是一帮“聪明活泼的野蛮人”里一个精致又得体的学生。但他诗中灵肉两极的对立却呈现了真实的两难。许多年后，艾略特写下自己身处人类一切喜悦与一切关系的中心时感到的虚无：“我是那种倾向于被虚无带往禁欲或肉欲的人”。爱欲受压抑，对宗教身份的探寻又受挫，这些经历于是纷纷注入艾略特笔下寓言式人物的一意孤行之中。

最后一首灵视诗《圣那喀索斯之死》是基于T.E.休姆（T.E.Hulme）的《皈依》（‘Conversion’）创作的，艾略特在到达英国后不久就在庞德的引导下读了这首诗。在《皈依》里，诗人在一个树木丛生、开满风信子的山谷里惊奇地发现了美。圣那喀索斯也一样在自己的美面前欣喜若狂。感官触动并没有让他们任何一个变得广阔。他们最终都因刺激过了头而遭受心灵重创――就像灵魂屈辱的死亡。在休姆的隐喻里，皈依者在一袋“最后的河流”里无声地沉没；那喀索斯则在沙漠里干燥地燃尽了。

这首诗的很大一部分都带有鲜明的艾略特色彩，而并非对休姆的借鉴。在这部分场景中，这位准圣徒选择了贫困与敬神的隐居生活。那喀索斯希望在避世中像四世纪的旷野隐士一样直接感受到神力。这也是反抗普鲁弗洛克式千篇一律的荒唐世界的题中之义――虽然可能有点极端。在后来的《家庭团聚》里，艾略特刻画了靠“蒸腾的烈日和刺骨的失眠”掐断自己谋杀念头的哈里，借此更可信地诠释了苦修者的动机。哈里盼望自己的妻子死去，他的赎罪也是真实的。与此相比，那喀索斯的赎罪不指向任何具体的过错，他的遁世隐居纯粹为了自己。他希望以自残的方式焕发自身的宗教热忱，然而他所能焕发的一切都迅速熄灭了，只留他在余烬里斯文扫地，精疲力竭。

像圣塞巴斯蒂安一样，圣那喀索斯也是想法的化身。他不是一个写实的人物，也自然无法让艾略特对号入座。然而，随着我们剔除诗中那些扭曲的动机与过分的自恋，那些终生困扰折磨着艾略特的问题也就立刻显现：他对蜕变的渴望，灵视的能力与这种能力的丧失，以及赤诚的宗教热情。

那么，艾略特为什么没能在1914年严肃地投身宗教呢？他学生时代的笔记中记下了一条来自伊芙琳·昂德希尔的忠告：通过感官获得的灵视不完美而变幻多端，往往不过是错觉。必须静候纯粹的通灵。艾略特因此宁可将这狂热的激情和谦卑一概看作炫技的噱头。《圣那喀索斯之死》中的嘲弄口吻是半年之前《燃烧的舞者》里全无踪迹的，这也削弱了圣那喀索斯的力量。艾略特那些注重精神生活的主人公感到了禁欲主义的魔力；这魔力中也蕴含着少量的“寂静”，但仍不足以彻底颠覆人生。在1914年的这组作品里，敬畏还不足以构成挥之不去的召唤，也没有真正的罪对应诗里的惩罚。

艾略特对于殉教者受难的热切幻想，以及他隐居山巅旷野、寻求精神净化的隐修冲动再次证明他与拉弗格气味相投。拉弗格的日记与书信表明，在1879—1880年冬季的五个月里，他同样炫技式地过着苦修生活：“我每天靠两颗鸡蛋和一杯水假装成佛……十九岁时我还梦想赤足周游世界，传递上帝的道。”后来他病倒了，于是构思了一部关于“人性恐怖历险记”的小说，故事的尾声部分里，人性的最后时刻到来了，“‘幻觉’死了，城市被遗弃了，‘人’剃光了头发、脑袋上落满灰尘，等待着‘虚无’的到来”。这几乎与那个创作《荒原》最早的断章的、宗教感情泛滥的年轻艾略特心有灵犀。而拉弗格缺乏的，正是艾略特道德上的敏悟与在绝望的都市中开辟一条道路的决心。

艾略特曾经向艾肯坦承这些殉道诗“矫揉造作，文人气太重”。他的人物原型来自文学传统，活动场景也并非任何具体的地点，就好像那创造他们的心智也在空间与时间中自由漂浮。其中让我们最感缺乏的，是《普鲁弗洛克》里那属于个人的、当代的声音。艾略特没能在当代的语境里想象圣徒――好比十四世纪朗格兰笔下的耕者皮尔斯，在旱灾肆虐时愈合人心，活像再世的基督，又好比马洛礼笔下庸庸碌碌、常常跳脚的骑士，一个十五世纪的贵族流氓，却能轻易被教化成基督的精兵。对于艾略特这些作品中间贯穿流动的感受，我们很难精确地一概而论。如果将艾略特笔下那些逡巡的灵魂和有缺陷的圣徒合二为一，或许就能得到纳撒尼尔·霍桑笔下的那些阴翳的灵魂，譬如圣徒一般的新英格兰牧师亚瑟·丁梅斯代尔――一个接一个的不眠之夜也不能洗清他心上的罪，他私下里同情最可耻的罪人，却又因此厌弃而鞭打自己，这宇宙在他眼里虚假、无形、空荡。霍桑和亨利·詹姆斯这些新英格兰作家吸引艾略特的，是他们“对精神真实的特殊认识”，“对善恶的深度敏感”，以及他们“展现恐怖的非凡能力”。

1914年，艾略特乘着直觉、踏着幻象的碎片，在陶醉自我的幻觉以外并没有经验作为支撑，步子迈得太大太快。他对自己的作品并不满意。“我知道我想要的是哪种诗；我知道这些不是我想要的，我也知道为什么，”他在信里对艾肯如是说，“以后几年我都做不出什么让自己满意的事了（从前写的一些东西我倒确实很满意）。”接下来的岁月的确见证了一段枯水期。然而，就当他沉浸于异国他乡的都市生活，娶了一个性格不羁、失魂落魄的女人，他也随之找到了淬炼他灵魂的真正考验。