(二)从语言文化到汉语汉字文化
有了对古代典籍中“文”“化”“文化”说法的了解,自然有助于我们把捉到中华传统文化的一些源头,这又加深了我们对“文化”的认识。前面说到有关“文化”的定义再增加一个也嫌多了,但我仍要说一下“什么是文化”的问题。
文化是人类在物质领域、精神领域、语言世界领域自觉的主体实践创造的产物。这么说来,景泰蓝、青瓷是文化,人类的各种创造发明、学术著作是文化,各种语言文字,包括汉语汉字,更是文化。总之,文化不外乎物质文化、精神文化、语言文化三大宗。三大宗的共同特点是“人类自觉的主体实践的创造物”。这一说法不能说大,它不是海阔天空。大自然、自然生长物不是文化,因为它不是“人类自觉的主体实践的创造物”。当然不能说小,物质世界、精神世界、语言世界的文化都包括进去了。但一说及“文化”二字,就必须把握住它的本质规定:“人类自觉的主体实践的创造物。”
关于语言世界,我们似乎不太熟悉。但实际上我们每时每刻都在使用语言文字,因为习以为常了,就不去关心它,反思它。就像我们每时每刻都在呼吸空气,一刻也离不开水,但很长一段时间内我们根本不关心、不研究空气和水。直到快要危及人类生命了,才引起重视,才提出pm2.5检测标准。
语言世界不同于物质世界,也不同于主体世界,它是一个既有客观物质性,又有主体精神性的间性世界。德国著名存在主义思想家,西方后现代时期的学术大师,著名语言哲学家海德格尔(1889—1976年)说:“语言是人类存在的家园。”(Language:The last homestead of human beings)。这里的“last”还不是一般的存在,而是持续的、久远的存在。海德格尔几乎把语言看作和空气、水一样重要的东西了。他还写过一本书,书名叫《在通向语言的途中》 ,意思是说,人类的一切创造活动,都可看作“在通向语言的途中”,借助语言这个工具来创造,最终以语言表达出来的成果为创造的目标。这几乎把人类的一切创造都看作是语言的创造,大有以语言世界来取代物质世界和精神世界之势了。
近年来,在海德格尔“语言是存在的家园”说和“通向语言”说的影响下,或者说在上个世纪40年代中后期发生的“语用学转向”说的推动下,西方学术研究少有不与语言研究方法挂钩的。语言问题成了西方20世纪以来人文科学关注的中心。生存论、知识论、方法论、文艺批评等,都试图落实到语言层面来解决。
法国思想家福柯(1926—1984年)就是力图用语言研究来解决思想理论问题的代表,他的知识考古学和历史谱系学,是从语言学入手的。他将知识考古、历史谱系,与语言文字一一相关起来,以此途径来解构传统的“启蒙”思想的许多重要说法,最后通向对资本主义现实理性的否定,在新的思想构架下,“设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语” ,到达新的批判性话语系统。
为了研究偌大的语言世界,语言学家们可谓动足了脑筋,最值得书写一笔的,就是瑞士籍的语言学家索绪尔。他在法国做研究时,提出了著名的语言与言语相区分的问题。他说:“语言是一般的、形式化的,言语是个别的、实体化的存在,语言犹如下棋的棋盘,棋子的行走路线图;言语是棋子和它行走时的定格点。”作这种扰人的区分,其实也好懂。譬如我们要研究海水,只能把它抽象出来做形式化的总体研究,不可能一点一滴地做具体研究;要研究地球,只能把它看作太阳系中的一个行星,通过与其他行星的位置关系做比较来研究,而不能拿一个一个的土石方来研究。语言、言语的区分是19世纪最重要的学术成果之一。
如果说,索绪尔的语言、言语区分说还是属于纯语言学的,那么海德格尔对“语言说话”和“人的说话”的区分有较强的文化性,是属于语言文化世界的。海德格尔的“语言说话”相当于索绪尔的“语言”,他从存在主义说语言是一种形式化普遍存在物的存在者自身(这句话就表明海氏把语言看作抽象的),是人类、人性的存在本体,“唯语言才能使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体”。无怪乎海氏要把语言说成人类“存在的家园”。语言是人的逻各斯,“语言是最切近于人之本质的”,是“人有所运思地寻视于存在物”所能“立即遇到的”。语言是人对内在心灵运动和指导这种心灵运动的世界观表达。研究语言就是研究人类,研究人性。语言和使用语言的人是世界存在的本体,研究语言就是研究整个世界。人类在“通向语言的途中”,正是通向世界,通向人性,通向“诗意创造”的途中。而海德格尔的“人之说话”即人的日常言语表达,只能“把说话委之语言”,相当于索绪尔的“言语”。在海德格尔的眼中,语言世界不仅仅是纯粹的语言、言语世界,而且是一个充满“诗意创造”的文化世界。
海德格尔的语言是“人类的家园”加“诗意创造”,就是“诗意的栖居”,这就把语言世界的文化性质讲彻底了。
诗,当然是诗人、文学家、美学家的专利,既然语言世界本身就是充满诗性的,艺术家、艺术理论家当然对语言世界的诗性有特别的爱好和欣赏能力。意大利美学家克罗齐沿着语言的“诗性智慧”,或者说语言的“诗性哲学”开展了语言本身(语音、语法结构等)与美学之间的互动。他把自己的美学史著作起名为《作为表现的或一般语言学史的美学史》。他认为,美学史就是用美学观点对语言学史的体认过程,并认为这应当是美学史的自觉担当,无此即无美学和美学史。克罗齐在理论上完全把美学和语言学、美学史和语言学史紧紧地捆绑在一起。在语言要素的具体解释中,克罗齐完全用美的眼睛去看待它们。例如,他说言语,那是人的内在的激情被激发成外显的行为;说语音,那是把内在激情和幻想组织起来,并加以严格限定,不使变成一时的疯狂和空想;说感叹句、疑问句,是情感的显现和扩张,“诗意创造”就需要它们;说文法,那是形式美,远高于逻辑,文法是人自身的内在整体性的语言形式化,也是语言形式美的呈现;说言语作品和民族语文,那是不可重复的,不可蹈袭的,是民族的艺术品;说语文表达,充满着艺术的流动性;说语音音位系统,它是个有内在规则的有机整体,这与诗歌的有机整体具有同一性。
有些语言学家,如索绪尔,把语言研究看作纯语言学的,但更多的语言学家不作“纯粹”观,却作文化观。美国人类学家萨丕尔所著《语言论》多有语言文化的论述,是人所共知的事。例如他说:“每一种语言本身都是一种集体的表达艺术。其中隐藏着一些审美因素——语音的、节奏的、象征的、形态的——是不能和任何别的语言全部共有的。”词是“适应人的实际经验的单位、历史的单位、艺术的单位”,而句子是“经验的、艺术的心理对应物”。他还说:“语言是我们所知的最硕大、最广博的艺术,是世世代代无意识地创造出来的、无名氏的作品,像山岳一样伟大。” 法国堪称“纯”语言学家的房德里耶斯在《语言》一书中也描述过语言的诗性特征和文化性质:“人们不难理解要建立一种词的层次,用它们的诗歌价值来加以调整。”“实际上,逻辑上组织起来的语法语言是永远不能离开表情语言而独立存在的。”词的“意义的演变不只对心理学提供知识,对于各民族的社会状况也可以提供同样多的知识”。“共同语的形成,以及它们的发展和分裂都要受到语言以外的历史原因的制约,受到文化变迁的制约。”
如此看来,不仅哲学家、美学家把语言看作诗意创造,诗性智慧,做足了语言世界的文化文章,连语言学家也很乐意把他们自己的领地看作诗和美的。总之,语言本身就是文化,语言世界是文化世界。
由以上可知,除了我们耳熟能详的物质文化、精神文化之外,还有一个不经意的偌大的语言世界的文化。世界各国的语言文字,包括汉语汉字,构成了巨大无比的语言世界。语言文化、汉语文化,是隶属于语言世界的文化。这是汉语汉字文化的文化学定位和归属。那么,做这样的定位和归属有何价值呢?
首先,汉语汉字有了自己的文化谱系,它属于语言世界文化,不必再叩问它到底是物质文化,还是精神文化。你说它是物质文化,有马克思的话为证:“‘精神’从一开始就很倒霉,注定要受物质的‘纠缠’,物质在这里表现为震动的空气层、声音,简言之,即语言。”你说它是精神文化,也有马克思的话为证:“语言和意识具有同样长久的历史,语言是一种实践的,既为别人存在,并仅仅因此也为我自己存在的现实意识。语言也和意识一样,只是由于和他人交往的迫切需要才产生的。” 确实,汉语汉字作为人类语言的一种,既有它的物质文化性质,也有它的精神文化性质,现在把它看作语言世界文化中的一种,更贴近汉语汉字的本真,更直接,更实际。
其次,把学科本体研究拓宽为学科文化研究。正如一部文学作品是精神文化,正可以从主体精神领域/文学领域进行本体研究,也可以加以发抒,从精神文化/文学文化进行文化学研究;以汉语词义为例,同理类推:汉语词义既可以从语言世界/汉语词义学对词义作本体研究,指明它的本义和引申义,也可以加以发抒,从语言文化/汉语词义文化加以研究,寻找它的历史文化质料因和现实文化质料因。
第三,正如精神本体/文学本体与精神文化/文学文化都统一在精神世界/文学世界中,即本体研究与文化研究统一在一起,汉语词义本体研究与文化研究统一在一起。不必以前者来排除后者,更不必用后者来消解前者。在更为广袤的文化视野内,甚至可以将词义本体研究、汉语词的本义、引申义研究都看作是文化研究的一部分。为此,本书在任何一个汉语汉字文化用例的研究中,都不把它的本体研究成果和研究方法排除在文化之外。
第四,正如克罗齐以美学的眼光来看待语言世界,海德格尔以哲学的眼光看待语言世界,都把语言看作“诗意创造”“诗性智慧”“诗性哲学”。语言世界、汉语汉字世界,也和物质世界、精神世界一样,充满着美,需要我们用美的眼睛去发现它,以掘进总体文化的深邃性,开拓语言文化的广袤性。正因为如此,才有“看懂中国字,读懂中国心”之类丛书的编纂,它们是:《汉字中的符号之美》《汉字中的人文之美》《汉字中的礼仪之美》《汉字中的生活之美》《汉字中的自然之美》《汉字中的历法之美》《汉字中的建筑之美》等研究,总命题是“美不胜收的汉字世界”。