在公元前597年被迫流亡到巴比伦的第一批犹太精英中，有一位年长而博学的祭司，叫以西结（Ezekiel）。以西结的妻子死于最后的围城之战，他孤身一人流落异邦，生活在巴比伦附近的迦巴鲁河边， ^【1】 最后孤独地客死异乡。以西结坐在河岸上，在愁苦和绝望中，他见到了神的异象：“狂风从北方刮来、随着有一朵包括闪烁火的大云、周围有光辉、从其中的火内发出好像光耀的精金。” ^【2】 这是《圣经》上首次出现的带有强烈视觉效果的景象描述，其独特之处在于具有强烈的色彩和炫目的光耀，以西结穷尽词语对其进行了描绘：有黄宝石、蓝宝石和红宝石的色彩，明光闪耀，光芒四射、火花四处迸溅，炫目而灼热。以西结的这部长书，通篇都是梦幻似的场景和恐怖的意象，充满威胁、诅咒和暴力，内容含混，令人费解。以西结是《圣经》最伟大的作者之一，是他那个时代最受欢迎的作者之一，之后也是。但是他让自己置身于各种神秘的事件中，几乎又是违背自己的意愿。他总是自问，“为何我总是用谜语说话呢？”

然而，这个古怪而充满激情的男人，实质上是要传递一个强有力的神谕：达到宗教的纯净是唯一的拯救方法。国家、帝国和宝座，从长久来看都无关紧要，它们最终都要在上帝的力量中消亡，重要的是上帝照着自己的形象所造的人。以西结写到上帝如何将他带往遍布骸骨的谷地，并问他：“人子啊，这些骸骨能复活吗？”接着他惊恐地看到，这些骸骨发出声响，震动着互相联络：上帝使骸骨长出筋络和肌肤，最后吹入气息，“于是骸骨便活了，并且站起来，成为极大的军队”。 ^【3】 后来基督徒将这可怕的景象解读为死者复活，但是对以西结和他的追随者而言，这是以色列的复兴，而这个以色列将会比以往更加亲近和依赖上帝，上帝所造的每一个男女，每一个个体都对他负责，从出生起，终生遵守他的律法。如果说耶利米是第一位犹太教徒，那么以西结和他所见的异象便是犹太教创立的一记有力的推动。

流亡异邦势必造成一个民族与过去的历史割裂。的确，犹太人中的10个支派已经消亡。与何西阿、以赛亚和耶利米一样，以西结也坚信，降临在犹太人身上的灾难，是他们违背律法的罪恶直接造成的，是不可避免的后果。虽然早期的史书和预言总是强调集体负罪感，认为是王和首领的恶行使得上帝降怒于所有人，但是此时这些流亡的犹太人除了自己别无他人可以指责。以西结写道，上帝不再因首领的罪恶而责罚所有人，也不再因祖先的过失而责罚现世的人。“我指着我的永生起誓，”上帝的声音振聋发聩，以色列的这句俗语“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙齿酸倒了”，已不再是真理。这句话已经过时，应该抛弃了。“看哪，世人都是属我的，”上帝对以西结说，每个人都要单独对他负责：“犯罪的，他必死亡。” ^【4】 当然，摩西的宗教已存在个体的概念，它已包含在每个男女都是照着上帝形象创造的信念之中。以赛亚的教导使个体概念得到了有力的强化，到了以西结时代，这个概念的重要性更是超越了其他一切，从此个体当责之说（individual accountability）成了犹太人信仰的基本核心。

这种个体至上的信念导致了许多事件的发生。从公元前734年到公元581年，就有6次明确的以色列人被驱逐事件，还有更多的人逃往埃及和近东。从这时起，大部分犹太人常年散居在应许之地之外。犹太人就这样四处飘零，没有政府可为他们提供援助，他们只好寻求其他出路来保持自己的独特身份。于是，他们转向他们的文字——他们的律法以及历史的记录。往后我们将更多地提到抄经士。迄今为止，他们只有像巴录一样记录伟人言语的文书，现在这些文书成了一个重要的阶层，他们着手书写口头的传说，誊抄从圣殿废墟抢救出来的宝贵经卷，整理、校订和阐释卷宗。他们的重要性一度超越祭司，因为如今已没有圣殿可以突出祭司的荣耀。流亡异乡反而有利于经卷的整理工作。犹太人在巴比伦受到了善待。在古城伊西塔门附近发现的石板上刻有发放给俘囚的配粮，其中就有“耶胡德王雅钦”（Yauchin, king of the land of Yahud）的名字——雅钦即约雅敬。有些犹太人成了商人，开始陆续出现犹太移民成功的故事。商人用取得的财富资助经卷整理和保护犹太人的信仰。如果要求个体遵行律法，那么他首先必须通晓律法。因此，仅仅整理和誊抄律法是不够的，还要讲授律法。

故此，正是在流亡期间，普通犹太百姓才首次受到约束要进行定期的宗教礼拜。他们被要求严格施行割礼，用这个永不磨灭的印记来使自己有别于周围的异教徒。割礼成为一种仪式，成为生命和礼拜仪式的一部分。他们从巴比伦天文历法中所学的知识大大强化了“安息日”的概念，这一天也成为犹太人一星期中最重要的日子，沙贝塔伊是他们在流亡时期所起的最流行的新名字（来自“安息日”这个词）。现在犹太民族的一年首次定期穿插着各种节日：逾越节庆祝犹太民族建立，五旬节 纪念律法颁布，即纪念犹太教的创立，住棚节 纪念犹太人在旷野流浪（他们的民族和宗教结合是在旷野里完成的）。同时，随着个人当责意识逐渐深入人心，犹太人也开始庆祝新年，纪念上帝造天地万物，庆祝赎罪日 ，期待最后的审判。而且，巴比伦的科学和历法计算技术也有助于使年度宗教活动框架得以常规化和制度化。正是在流亡期间，他们的这些信仰规条才显得尤为重要：关于纯净性、洁净以及饮食的规定。现在，有人开始研习律法，诵读律法，背诵律法。或许《申命记》中的律例是从这时候开始出现的：“我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论；也要系在手上为记号，戴在额上为经文；又要写在你房屋的门框上与你的城门上。” ^【5】 亡国的犹太人在流亡地形成了一个法治社会——他们自觉服从靠大家共同遵守的律法的统治。这在历史上是前所未有的。

从犹大王国的最后沦陷到流亡结束，仅持续了半个世纪，然而这一时期却显示了犹太人巨大的创造力。我们现已来到犹太历史上的一个重要时期。我们在前文已经看到，在以色列，宗教和国家之间存在着固有的内在矛盾。从宗教层面来说，犹太历史经历了四个伟大的形成阶段：亚伯拉罕时代、摩西时代、流亡和后流亡时代，以及第二圣殿被毁后的阶段。前两个历史时期是耶和华信仰的产生阶段，后两个时期是耶和华信仰的发展成熟阶段，最后形成了犹太教。但是在这些历史时期中，犹太人都没有拥有过独立的国家，虽然在摩西时代也不曾有异族统治过他们。

同样值得注意的是，以色列人，以及后来的犹太人在实现了繁荣稳定的自治以后，反而难以保持宗教上的纯洁和廉正。约书亚征服迦南后不久，堕落和腐败接踵而至；所罗门时代，以及南北分治时期，尤其在富有而强大的国王统治时期和盛世年代，他们又重蹈覆辙；后来在哈斯蒙尼王朝 和大希律 之类的君主统治时期，历史再次重演。在自治和兴盛时期，犹太人似乎总是要被附近的其他宗教吸引过去，不是迦南人的宗教，就是非利士人和腓尼基人的宗教，要不就是希腊人的宗教。唯有在逆境中，他们才能坚守自己的原则，才能发挥异常的宗教想象力和独创性，才能保持他们的纯粹和热情。或许，他们没有自己的国家反而更好，因为只有在异族要来统治他们时，他们才会想到遵守律法，敬畏上帝。第一个发现亡国和美善可能存在某种联系、异族统治或胜过自治的是耶利米，他甚至认为，国家本身就带有与生俱来的恶。

这些观念深植于以色列的历史，可以追溯到拿细耳人和利甲族人。这是耶和华信仰本身所固有的，因为统治者是上帝，而不是人。《圣经》有时似乎也暗示，正义的总体目标是推翻人所制定的现行法令：“一切山洼都要填满，大小山冈都要削平。” ^【6】 在《撒母耳记上》第2章中，他的母亲哈拿欢唱赞美诗，颂扬以上帝之名进行的颠覆，颂扬神的革命：“他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人，使他们与王子同坐。” ^【7】 童女马利亚（the Virgin Mary）后来在尊主颂（Magnificat）里也呼应了这一主题。犹太人是分解现行秩序的酵母，是促成社会变革的催化剂——所以他们自身怎么可能是秩序和社会呢？ ^【8】

因此我们注意到，从那时起，犹太人身上总有一种流散情节。巴比伦帝国不久就被居鲁士大帝（Cyrus the Great）所缔造的波斯和玛代联盟取而代之，居鲁士无意继续囚留犹太人。但是仍有许多犹太人，宁愿继续留在巴比伦，因此巴比伦成为一个很大的犹太文化中心，长达1500年之久。其他犹太社会则迁居到埃及，他们没有像耶利米那样只是跨过边境，而是沿尼罗河而下，一直来到第一瀑布附近的象岛。在那里留存的众多文献中，有一封是写在莎草纸上的信函，信中讲述犹太社会请求重建圣殿。 ^【9】 即使在那些已经回到犹大的人中，仍有一部分人怀有流亡思想，他们相信耶利米的观点，认为流亡中有美德，直到完美纯洁的那天到来。他们生活在旷野的边缘，在他们称为“大马士革地”的地方，认为这是保持了内心的流亡，“大马士革地”象征着被驱逐，那里有耶和华的圣所。他们在那里等待上帝的安排，到时候将有一颗星星指引，有一位圣洁的领袖带领他们重返耶路撒冷。这些流亡者是利甲族人的后代，库姆兰（Qumran）教派的先驱。 ^【10】

鼓动犹太人回归的很有可能是波斯国王居鲁士大帝。波斯帝国统治阶级的信仰，是合乎伦理道德的普适主义的信仰，他们不像早期的那些帝国强权。居鲁士本人就是祆教教徒（Zoroastrian），信仰永生、仁慈、独一的神，“借由圣灵创造万物的造物主”。 ^【11】 在居鲁士统治时期，波斯人制定了全然不同于亚述人和巴比伦人的帝国宗教政策，他们很乐意尊重被征服民族的宗教信仰，只要这些信仰不妨碍这些民族归顺自己。居鲁士致力于纠正前任统治者驱逐犹太人和摧毁圣殿的恶行。在19世纪发现于巴比伦宫殿废墟、现藏于大英博物馆的居鲁士圆柱上，他表明了自己的宗教策略：“我是居鲁士，世界的王……伟大之神马杜克（Marduk），喜悦我虔诚的作为……我召集他们所有的子民，将他们领回原来居所……众神……我奉伟大之神马杜克之命，将他们供奉在至圣所得享欢乐……愿所有被我送回至各城的神（每日祝福我）在世久长。” ^【12】 而根据约在同一时期编撰的《以赛亚书》第二部分记载，居鲁士拯救以色列人是耶和华上帝的命令，居鲁士在这卷书中被称为“耶和华所膏的居鲁士”。 ^【13】 在记述以色列人回归的《以斯拉记》中，居鲁士诏告巴比伦的犹太人：“耶和华天上的神，已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的，可以上犹大的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华——以色列神的殿。愿上帝与这人同在。” ^【14】

尽管有居鲁士的支持，公元前538年，末代国王约雅敬之子设巴萨（Shenazar）带领的第一次回归却没有成功，他们受到了当地人的抵制。第二次回归是在公元前520年，当时得到了居鲁士的儿子大流士（Darius）的全力支持，有一个名正言顺的首领——所罗巴伯（Zeurubbabel），这名大卫的后裔在被任命为波斯的犹大总督后威信大增。《圣经》上记载跟随他回归的有42360名流亡者，其中有大量的祭司和文士。由此，一个全新的犹太正统教登上了耶路撒冷的历史舞台，它以独一的中央圣殿作为合法的敬拜场所。圣殿建设立即动工。《哈该书》第2章第2节中说，新殿比所罗门的圣殿建得简陋，虽然香柏木也是从黎巴嫩运来的。撒马利亚人和被视为异教徒的其他犹太人未被允许参与这项工作：“你们和我们无干。”他们对这些人说。 ^【15】 或许是因为这些返乡人士的排外行为，他们的聚居区没有兴旺起来。公元前458年，第三波回归运动使定居点得到了巩固。这一次返乡由以斯拉带领。以斯拉是一位有学问和威信的祭司兼文士，他试图解决由异端、通婚和土地争端引起的法律问题，然而收效甚微。终于，公元前445年，以斯拉得到了一支实力强大的军队的协助。领导这支军队的是著名犹太领袖人物、波斯帝国的杰出官员尼希米（Nehemiah），他奉命担任犹大省的省长，治理犹大，并将其建成帝国版图内的一个独立政治实体。 ^【16】

第四批回归终于让定居点稳固了下来，这主要归功于尼希米，这位有强大行动力的外交家兼政治家以惊人的速度重建了耶路撒冷的城墙，从而占领一个安全据点，指挥回乡民众的安置工作。他在回忆录中详细记述了这一过程。那是一部经典的犹太史书，里面写到了夜间对被毁城墙的首次秘密视察，显示建设者及其成就的功勋榜，阿拉伯人、亚扪人等对工程的竭力阻挠，工程如何在武装卫兵保护下继续进行——“修造的人都腰间佩刀修造” ^【17】 ——还有建设者每天夜晚归城的情景（“我们都不脱衣服，除了脱下来换洗”），以及最后的胜利竣工。尼希米说工程耗时52天。重建的耶路撒冷比所罗门时期的规模小，生活贫穷，而且更主要的是人口稀少。“城是广大，”尼希米写道，“其中的民却稀少，房屋还没有建造。”但是他们通过抽签决定，让犹大各地的住户迁居至耶路撒冷。尼希米的才干和智谋，在20世纪犹太活动家重新定居巴勒斯坦时，还会成为一种激励。但是随着工程的结束，突然，一切归于平静，耶路撒冷完全沉寂了。

公元前400—前200年的这段时期，是犹太历史中失落的两个世纪，他们没有记录下什么大事件和大灾难，或许这段时间他们生活得很幸福。在所有的统治者中，犹太人无疑对波斯人最有好感，他们从来没有反抗过波斯人，犹太雇佣军反而还帮助过波斯人镇压埃及人的叛乱。在犹大，或波斯帝国的任何一地，犹太人都可以在家中自由信奉宗教，不久，犹太定居点广布各地：《多俾亚传》记述的就是这种散居生活，其背景是公元前5世纪前后的玛代。其他记录包括650封用楔形文字写的商业文件，这些文件作于公元前455年至前403年的尼普尔城，靠近以西结生活的地方：文中的人名有8%是犹太人的名字。 ^【18】 象岛聚居区流传下来两份犹太家庭档案也反映了当地的生活和宗教。 ^【19】 我们所知离散中的大多数犹太人，似乎都生活美好，信仰虔诚。而更重要的是，他们信仰的是新的正统宗教：犹太教。

这失落的200年虽然是一段沉默的历史，但也并非无所作为。我们现在的《旧约》在这个时期基本上已经出现。尼希米和以斯拉在重建后的耶路撒冷将以色列人的信仰确立为新的犹太教，使《旧约》的出现成为必然。《尼希米记》第8章记述全体市民聚集在水门旁边，倾听文士以斯拉站在“为这事特备的木台上”诵读“摩西律法书”。受到经文的启示，民众大为感动，所有的人都认为自己是正统的犹太人，男的女的，以及他们的儿子和女儿，“凡有知识能明白的”，都发咒起誓，立下严肃的新的誓约。 ^【20】

简言之，这份可以说是正式创立犹太教并赋予它合法地位的新誓约，不是基于神启或布道，而是基于一份书面的文本——一份经认可和审核、内容准确无误的官方版本，而这又意味着要将犹太人自古以来所积累的大量历史、政治和宗教文献进行整理、筛选和校订。他们在很早阶段就已识字。《士师记》中记录，基甸在疏割捉住一个年轻人向他询问这个地方，年轻人就将此地所有首领长老的名字写下来给他，一共“七十七个人”。 ^【21】 很有可能当时的大部分农人略微识字。 ^【22】 城市里的识字程度高，许多人都能写点东西，他们将自己听到的或亲身经历的，写成宗教或者世俗性质的故事，无数先知也记录自己的言语，形成数量巨大的史书、年表。以色列人虽不是杰出的工匠、画师或建筑师，但写作却是他们的民族习惯，而且近乎一种迷恋。他们创作的古代文献，卷帙浩繁，或许是品质最优秀的，而《旧约》只是冰山一角。

然而，犹太人认为文学是服务于全体的教化行为，而不是个人的癖好。虽然《圣经》大部分书卷有单独的作者，但是对于他们认可的书，犹太人自己就会授予其集体认可和权威。其文学的核心一向是属于公众、受制于社会的。约瑟夫斯在他为犹太人信仰辩解的《驳阿皮翁》（Contra Apionem）一书中对此有描述：

我们这里并非人人都可以修史……唯先知有此特权，他们通过神启得到远古时代的历史知识，并清楚地记录自己所在年代的事件……我们很少有内容混乱的史书，数量不多，内容统一，得到公认的有22部，包含了所有时期的历史记录。 ^【23】

约瑟夫斯所谓的“公认”，就是“正典的”（canoncial）的意思。“canon”是一个非常古老的词，在苏美尔语中是“芦苇”的意思，“正典”一词取其“笔直，正直”之意；于希腊人而言，它的意思是规范、界限或标准。犹太人首次将该词用于宗教文本，对他们来说，它代表神谕，具有毋庸置疑的权威，或者是神启的先知书。故而，凡要收入正典的书，都必须有一个得到承认的真正的先知为其作者。 ^【24】 《摩西五经》成书后，正典开始出现。《摩西五经》即后来犹太教徒所称的《托拉》，其最原始的版本可能成于撒母耳时代，但是我们现有的版本却是5个或可能更多底本的汇编：南方底本，称上帝为“耶和华”，最早为摩西时代所作；北方底本，称上帝为“以罗欣”（Elohim），也是非常古老的作品；《申命记》或其部分内容是约书亚改革时代在圣殿里发现的“失落的”经卷；另外两部单独的法典，学者称《祭祀法典》（Priestly Code）或《圣洁法典》（Holiness Code），都来自宗教崇拜正规化和祭祀阶层受到严格约束的时代。

《摩西五经》不是一部前后统一的著作，但也非德国批判传统的有些学者所称是后流散时代的祭司对历史的有意歪曲。我们切不可让黑格尔思想、反教权主义、反犹主义以及19世纪的学界思潮所滋生的学术偏见，影响我们对这些文本的正确理解。所有的证据都表明，潜心汇编这些著述的那些人，以及返乡后汇编正典时誊抄这些著述的文士，绝对相信这些古代文本来自神启，他们在誊抄时心怀敬畏，并力求准确，虽然其中还包含他们也显然无法理解的内容。五经的确两度用上帝的话语发出不可篡改律法的严厉告诫：“所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减。” ^【25】

所有的证据都表明，当时的抄经士或文士——希伯来语中称“sofer”——是非常专业的人士，他们对自己所负的使命极其严肃认真。“文士”一词首次使用是在《底波拉之歌》中，不久我们就听到了世袭的文士组织，即《历代志上》中所称的“众文士家”（families of scribes）。 ^【26】 文士们最光荣的任务就是保护正典神圣的完整性。他们从摩西的文本入手，为方便起见，分别将其誊抄在五个经卷上，故名“五经”（Pentateuch，该词本身为希腊语，各卷经书也以希腊名命名）。在《摩西五经》之后，又加入了《圣经》第二部分，即先知书，在希伯来语中称Nevi’im。先知书又分为前先知书和后先知书，前者是以记叙为主的历史著作，包括《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》；后者是先知演说家的著述，分成两个部分：3部大先知书，即《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》——所谓“大”是就其篇幅而言，而非其重要性——以及12部小先知书，即《何西阿书》《约珥书》《阿摩司书》《俄巴底亚书》《约拿书》《弥迦书》《那鸿书》《哈巴谷书》《西番雅书》《哈该书》《撒迦利亚书》《玛拉基书》。第三部分为诗歌智慧书（Ketuwim）或“文集”，常被称为“圣录”，包括《诗篇》《箴言》《约伯记》《雅歌》《路得记》《耶利米哀歌》《传道书》《以斯帖记》《但以理书》《以斯拉记》《尼希米记》以及两本《历代志》。

这种三分法并非有意的归类，而是展现了历史发展的进程。随着宣读经文成为犹太教礼拜仪式不可分割的一部分，又不断有更多的文本添加进去，由文士进行妥善誊抄。《摩西五经》或《托拉》早在公元前622年已被立为正典，后又逐渐加入其他经卷，整个过程大约在公元前300年完成。除了《托拉》，其他书卷按何种标准被编为正典，我们不得而知，但是大众的品位，以及祭司和学者的评判，似乎起了一定的作用。被称为“节日五书卷”（megillot）或“所罗门之歌”（Canticles）的五卷书，在重大的节日里向公众诵读，如逾越节读《雅歌》（所罗门之歌），五旬节读《路德记》，住棚节读《传道书》，普珥节读《以斯帖记》，纪念耶路撒冷被毁的节日读《耶利米哀歌》。最后这些经书广为传诵，所以被收进了正典。《雅歌》除了与所罗门王有关，显然就是一部情歌集，把它收入正典并无正当理由。拉比 学派称，在早期基督教时代正典最终得到确定的时候，阿基瓦拉比（Rabbi Akiva）曾在雅麦尼亚会议（或称贾布奈会议，Council of Jamnia or Jabneh） 上说：“世界上没有任何一天的重要程度可以与以色列拥有《雅歌》的那天相提并论，所有的经书都是圣书，但《雅歌》却是圣书中的圣书。”但是他又补充警告说：“凡是将《雅歌》作为淫歌歌唱娱乐的，来世必没有他的位置。” ^【27】

将文学作品收入正典，是确保它流传下来的唯一可靠的办法，因为在古代，除非不断重抄，否则不出一代人的时间手稿就有可能会消失得无影无踪。“众文士家”的《圣经》维护工作持续了至少一千年，后来马所拉学士（masoretes）继承了他们的工作，专门从事《圣经》的书写、拼写和正音工作，官方的犹太教正典正是出自他们之手，被称为“马所拉本”。

然而正典并非只有一部，因而古本也较多。撒马利亚人在公元前500年左右脱离犹大，因而他们只保留了《摩西五经》，这是因为他们没有被准予参加后来那些经书的立典工作，所以他们也不承认这些经书。七十士译本（Septuagint），即《旧约》的希腊文译本，是希腊时代由亚力山大城的流散犹太人所编，其中包括希伯来《圣经》的全部经书，只是归类有所不同，此外还包括次经和伪经，如《以斯得拉一书》，所谓的《所罗门智慧书》《便西拉智慧书》（也就是《德训篇》）《犹底特书》《多俾亚传》《巴路克书》和《马加比书》，然而这些经书在耶路撒冷的犹太教徒看来是不洁或危险的。此外，我们现在还有库姆兰教派保护下来并进行誊抄的古经卷，这些经卷是在死海附近的山洞中被发现的。

死海古卷大致印证不同年代所抄的《圣经》都是准确的，尽管也存在许多错误和差异。撒马利亚人称他们的卷本为亚伦的曾孙亚比书所作，显然非常古老，而且基本无讹误，尽管有些地方反映的是撒马利亚人而非犹太人的传统。它与马所拉本的五经存在约6000处不同，其中约1900处却与七十士译本一致。马所拉抄本也存在不同版本。现存最早抄本中一本，是藏于开罗犹太会堂的一部装订成册的先知书，由本·亚设（Ben Asher）誊抄于公元895年，亚设是著名的马所拉学士家族一个支族的族长。通过该家族五代人的努力而完成的亚设本，由一位名叫塞缪尔·本·雅各布（Samuel ben Jacob）的马所拉学士抄成于1010年前后，现存于圣彼得堡。另一份著名的马所拉本由本·拿弗他利（Ben Naphtali）家族整理，在1105年的罗伊希林抄本中留存了下来，现藏于卡尔斯鲁厄 。现存最早的基督教版本是公元4世纪的梵蒂冈抄本（藏于梵蒂冈），4世纪的西奈山抄本（不完整）和5世纪的亚历山大版本，后两者藏于大英博物馆。还有一份叙利亚抄本，其手稿可追溯到公元464年。然而最古老的《圣经》手稿存在于1947—1948年发现的死海古卷中，其中包括正典中全部24部希伯来文经书（除《以斯帖记》以外）的残卷、《以赛亚书》全卷，以及七十士译本的部分残卷。 ^【28】 在犹地亚沙漠和埃及很有可能还会发现更早的抄本，完整抄本的搜寻工作毫无疑问将会继续下去。

世人对《圣经》给予的关注，包括对真本、解经本、注经本和评经本的寻找，远远超过了他们对其他文学作品的兴趣。但这并不算过分，毕竟《圣经》是影响力最大的一部书。犹太人作为古老的著述者，具有两个与众不同的特点。首先，他们首创了推论性的、内容翔实的评注性历史。有观点说，犹太人是从另一个很有历史意识的民族——赫人那里学会了编写历史，但是显然他们很早就对自己的过去表现出极大的兴趣。他们自知是特别的民族，不仅是从一个未曾记录的遥远过去发展而来，而且是由于神的一系列作为而存在的，并负有某种特定的使命，他们将查明神的这些作为并进行记录、评述和思考视为他们集体的责任。没有其他任何民族，尤其在那个远古时代，显示出如此强烈地想要探索自己来源的迫切愿望。《圣经》中不断出现显示他们具有历史探索精神的例子，如艾城的城门口为何有一大堆石头？吉甲的12块石头是什么意思？ ^【29】 这种寻根问底的热情渐渐扩展开来，有更多的人养成了从历史的角度来思索现在和未来的习惯。犹太人希望了解自己，了解自己的命运，他们希望认识上帝，认识上帝的旨意。既然上帝在他们的神学中是万事的唯一发端——阿摩司如是说：“灾祸若降临到一城，岂非耶和华所降的吗？” ——因而他就是历史的创作者，既然他们是上帝为他这部大戏选派的演员，那么记录历史和研究历史也就成为了解上帝和人的主要途径。

因此说，犹太人首先是历史学家，而《圣经》从本质上说从头至尾就是一部史书。犹太人比希腊人早500年掌握了用简明的语言和戏剧性的手法叙述历史的能力，而且因为他们总是不断地补充历史，所以又培养出了古希腊人难以企及的历史观。人物刻画尤其如此，《圣经》史学家的那种洞察力和人物描写能力，即使是古希腊和古罗马最优秀的历史学家也难以达到这样的水平。关于大卫王的娴熟描写，显然出自宫廷的一位亲历者之手，即使是修昔底德也难与之媲美。《圣经》中有大量细致入微的人物刻画，常常寥寥数语就能把一个小人物写得栩栩如生。然而对演员浓墨重彩的描写绝没有让这部伟大的神人剧的稳步推进有丝毫的失色。犹太人和所有优秀的历史学家一样，在写传记和讲故事之间，总能拿捏得恰到好处。《圣经》的大部分经卷有一个历史框架，而一切又都关联着另一个更大的框架，我们或可将其称为“神与人的关系史”。但即便是那些没有明确历史意图的作品，即便是诗歌，如《诗篇》，也频频出现历史典故。所以说，命运的脚步，从天地初始不可阻挡地迈向所谓的“末日”，一直在这样的背景中回荡。

古代犹太民族的历史，既有强烈的神灵色彩，又有鲜明的人文色彩。历史是神造就的，他或独立成就大业，或借由人来实现。犹太人不关心也不相信自然的力量，他们对万物形成的物理法则，并不像古代任何一个有文字的民族那么好奇。除非为了表现《圣经》这部神人剧，他们无意关心自然，他们无视自然的表现力。地理或经济的巨大力量决定历史进程的概念，对他们来说是完全陌生的。《圣经》中不乏对自然界的描写，其中有的具有震慑人心之美，但那不过是这部历史剧的舞台布景，不过是人物的背景衬托。《圣经》充满了生命的活力，那是因为这完全是一部关于鲜活生命的书，而上帝，虽然也是活的，但是人无法描述甚至无法想象他的样子，所以全书关注的重点一直是人。

因此，古代犹太文学的第二个独特之处，就是用语言来表现人性的丰富和复杂。犹太民族最早用文字来表达人类最深层次的情感，尤其是肉体和心灵的痛苦、焦虑、精神上的绝望和孤寂，也最早用文字来表达人类用智慧发明的用以解决这些不幸问题的办法——希望、毅力、相信神的帮助、对纯洁和公义的认识、悔过、悲痛和谦恭。正典《诗篇》中收录的150首短诗中，约有44首属于这一类别。 ^【30】 其中不乏在任何年代、任何地方都能唤起心灵共鸣的经典之作：《诗篇》第22篇是呼求帮助，《诗篇》第23篇是完全的信托，第39篇表达内心的不安，第51篇恳求怜恤，第91篇是让人得安慰的好诗，第90、103篇和104篇歌颂造物者的大能和威名，以及神与人之间的亲密关系，第130、137篇和139篇直探人类最深的苦痛，同时带来希望的福音。

犹太民族对人类心灵的洞察不仅反映在这些热情洋溢的诗歌中，还体现在丰富的通俗哲学中，其中有些还进入了正典。犹太人在这方面并非独树一帜，因为格言和警句早在公元前两千多年起在古代的近东地区，尤其是美索不达米亚和埃及，就有记录，这些智慧文学有些还享誉国际。犹太人无疑对埃及的著名经典——《阿孟尼莫训诲》（The Wisdom of Amenope）并不陌生，因为其部分内容直接借自《箴言书》。 ^【31】 然而犹太民族的智慧书从整体来讲比早前的智慧书具有更高的水平，对人性的洞察更加敏锐，伦理道德也更加统一。由传道者所作的《传道书》是古代无与伦比的一部光辉杰作，书中冷静的、持疑的，时而几近愤世嫉俗的口吻，与《诗篇》中诚挚的热情形成鲜明的对比，展现了犹太文学精彩纷呈的多样性，在这方面唯有希腊人可以与之比肩。

然而，即便是希腊人也不曾写出像《约伯记》那样神秘而又凄楚的文字（很难将其归类）。这部关于神义论（theodicy）以及罪恶问题的伟大著作，吸引并困惑学者和普通人长达两千多年之久。卡莱尔（Carlyle） 称之为“最伟大的杰作之一”，在《圣经》的所有经卷中，《约伯记》对其他作者的影响最大，然而，这是一部什么书，它来自哪里、作于何时，却无人知晓。书中有100多个单词不曾出现在书中其他任何地方，无疑给古代的译者和抄经士带来了极大的困难。有些学者认为《约伯记》来自以东——但我们对以东语所知甚少，有些则认为它可能来自大马士革附近的哈兰。巴比伦文学中有略微相似的作品。早在4世纪时，基督教学者来自摩普绥提亚的狄奥多尔（Theodore）就认为此书来源于古希腊戏剧。还有人说此书译自阿拉伯语。来源说法之多和影响的范围之广，反而印证了这部书的普适性，毕竟《约伯记》追问的是一个困惑全人类，尤其困惑那些笃信者的最根本问题：上帝为什么要让这些苦难发生在我们身上？《约伯记》是为古代写的，也是为现代写的，尤其是为那个被拣选了、饱受苦难的犹太民族写的，更是为20世纪的大屠杀写的。 ^【32】

《约伯记》是希伯来文学中的一部辉煌巨著，如此一贯到底的雄辩滔滔，《圣经》中唯有《以赛亚书》可以与之媲美，这是和它的主题——上帝的公义相称的。作为道德神学作品，这是一部失败的书，因为作者本人也和其他任何人一样，深受神义论问题的困扰。但正因如此，作者才能将问题放大，提出一些涉及宇宙万物、涉及人类应如何看待宇宙万物的问题。《约伯记》一书充满了用诗歌形式进行的自然历史描写，展现了众多有关生命、宇宙和气象的奇妙现象。比如，第28章对古代采矿业做了精彩的描述。这卷书通过展现这个画面，提出了人类拥有几乎无限的科学和技术潜能的观点，然后让它与人类无比软弱的道德力量形成反差。《约伯记》的作者想要表达的是，世界有两套秩序——物质的和道德的。只理解、只掌握物质世界的秩序是不够的：人类还必须接受和遵守道德的秩序，因此他必须掌握智慧的秘诀，这个秘诀全然不同于，比方说，采矿技术。智慧的得来，如约伯隐约所知的，不是靠深究上帝给人类带来苦难的原因和动机，而是靠顺服上帝。顺服上帝是道德秩序真正的根基：“他对人说，‘敬畏主就是智慧，远离恶便是聪明’。”

这个观点，便西拉在他的智慧书《德训篇》的第24篇中也提出了。他说，人类堕落后，上帝有了一个新的计划，将他的这个秘诀在以色列找了个居所。 ^【33】 犹太人的使命就是要通过顺服上帝来获得智慧并教导其他人也这么做，要推翻现行的、物质的和世俗的秩序，代之以道德秩序。同样，这个观点也得到了犹太异端圣保罗看似矛盾的有力响应。保罗在他所作的《哥林多前书》戏剧性的开场白里，引用上帝的话说：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明”，又说：“神的愚拙总比人智慧，神的软弱总比人强壮……（所以）神拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧，又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。” ^【34】 这还是和《约伯记》一样的隐晦含糊和令人困惑，因此我们又听到了犹太人担当神圣角色的声明——推翻现行秩序，改变世俗的世界观。

《约伯记》在当时属于主流的犹太哲学：这个主流如今已成为一股强大的洪流。犹太教变身为首个“圣书宗教”（religion of the Book）的过程经历了两百年。公元前400年前的历史，没有一处提到正典，到了公元前200年，它已赫然存在。当然此时的正典尚不完善，也未最终确定，但是已经开始快速成型。它的影响是多方面的。首先是正典中不鼓励添加新的书卷了。先知和预言已经失去了人们的信任，《马加比一书》 提到“不再有先知的那天”。 ^【35】 那些试图说预言的人被认为是假先知。当西蒙·马加比被推为首领时，他的任期是无限期的，直到“有真正的先知出现”。《撒迦利亚书》中有长文指责先知说：“若再有人说预言，生他的父母必对他说：‘你不得存活，因为你托耶和华的名说假预言。’”先知“从幼年做人的奴仆 ”。 ^【36】 稍晚于公元前200年进行写作的犹太哲学家便西拉吹嘘说，“我将再次颁布信条，如同预言，施与后代的子孙”。 ^【37】 但是犹太人没有将他的书加入正典，稍晚时候作书（约公元前168—前165年）的但以理也被排除在外。立典工作同样也不鼓励写史，但是犹太人的热情并未因此完全消失殆尽，未来还将有无数作品问世——如《马加比书》，如约瑟夫斯的著作。但是这股巨大的动力逐渐消减，当正典在基督教时代初期最终得到官方认可时，作为古代荣耀之一的犹太史书，从此将止步不前，黯淡1500年之久。

但是如果说立典造成的一个影响是扼制了犹太人圣书文学的创造力，那么另一个影响便是极大地提高了犹太人口的知识水平和正典文本对他们的影响。这些得到官方认可、大量复制和广为传播的经书，如今开始进行系统的教学了。犹太民族从此开始接受教育，这的确也是他们担任祭司圣职的必要条件。于是宗教史上出现了一种新型的革命性机构：系统地研读和讲授《圣经》的犹太会堂（synagogue）——教堂（church）、小教堂（chapel）和清真寺（mosque）的原型。此类场所很有可能在大流散之前就已问世，是约西亚时代的改革成果，但无疑是大流散期间成熟起来的，当时的犹太精英没有圣殿。回归后，所有的宗教活动严格集中在耶路撒冷的圣殿里进行，外省的圣殿和高坛最终消失，犹太会堂接过使命，传讲正典《圣经》里包含的圣殿正统教理。 ^【38】

这就又产生了另一个重要影响。随着圣书文学被纳为正典，正典又集中在一个地方进行系统讲授，犹太教就越来越趋于统一，这种统一带有明显的清教徒式的严厉和基要主义的味道。在犹太历史上，总是严格主义者获胜。摩西，这位严厉的唯律法独尊者强制其他部族接受他的耶和华信仰；在约西亚改革时期又是严格主义者获得了胜利；在帝国入侵时期得以生存下来的也是强硬的犹大，而非善于妥协的以色列；在结束大流散返乡后，把自己的意志强加给所有犹太人的也是苛严的巴比伦犹太社会，他们一边将许多人拒之门外，一边又迫使许多人归顺自己。正典和会堂成了推行严厉政策的工具，并且取得了更多的胜利。这个在犹太历史上不断重复的过程，可以一分为二地来看待：一方面，净化犹太教，使它犹如浊世中的一朵青莲，出淤泥而不染；另一方面，也是极端主义行为，推行排外政策，向他人推销狂热主义信仰。

但是不管从哪个方面来看，犹太教的这种严厉做法，不仅给犹太民族自己，也给他们的邻族，造成了越来越大的问题。波斯帝国施行仁政，因此在犹太文献中备受赞美，在他们统治期间，犹太民族开始恢复元气并繁荣兴盛起来。《以斯拉记》中说，流亡归来的会众共有42360名，还有男女仆人共7337名，“歌唱的男女”200名。重建的犹大省人口应不足7万人。然而到了公元前3世纪，单是耶路撒冷的人口就有12万人。 ^【39】 因为有着强烈的宗教意识，还有对律法的尊重，使得犹太人既自律又勤奋，他们的人口扩散到犹大省的接邻地区，尤其是加利利、外约旦以及海滨地区。散居地逐渐扩大，犹太教徒殷勤地说服人们改宗，开始形成一股劝诱改宗的势力。尽管如此，他们仍是帝国时代的一个小族群，是这个艰难的大世界中一个坚强不屈的宗教文化群体。

这些问题从公元前332年就已开始显现，当年马其顿国王亚历山大大帝不费吹灰之力消灭波斯帝国，这是欧洲人第一次真正地入侵亚洲。在公元前3000年到前2000年，以及随后1000年的大部分时间里，欧亚两洲并不存在明显的分化：海洋作为巨大的黏合力，使双方很大程度上拥有了共享的国际文化。随后是公元前12世纪至前11世纪的无政府主义和漫长的黑暗时代。随着人类进入铁器文明时代，东西方文化开始出现分化，西方出现了一股空前强大的文化势力——古希腊城邦（Polis）文明。

希腊人口不断过剩，他们遍布各地开展海洋贸易，在地中海沿岸开拓殖民地，到了亚历山大时代又继续向亚洲和非洲推进。然而亚历山大死后，他的帝国被后继者瓜分：托勒密夺得埃及，塞琉古分得叙利亚和美索不达米亚，后来阿塔罗斯控制了安纳托利亚。从公元前332年到公元前200年，统治犹太人的是托勒密王朝，随后是塞琉古王朝。新的统治者在犹太人心中激起了敬畏与恐惧，希腊人拥有令人闻风丧胆、在当时战无不胜的武器——希腊方阵（phalanx）。他们不断建造强大的战争机器——高耸的攻城器械、庞大的战舰和巨大的堡垒。《但以理书》从犹太人的角度如此描写古希腊人的军事威力：“第四兽甚是可怕，极其强壮，大有力量，有大铁牙，吞吃嚼碎，所剩下的用脚践踏。” ^【40】 犹太人深知希腊人的厉害，因为他们不仅当过波斯人的雇佣军，还当过希腊人的雇佣军。希腊人的军事训练从运动场上开始，运动场是希腊城邦最基础的教育设施，但教育并非其唯一的功能，它的主要作用是为了促进希腊文化的发展，就和每个城邦都有的其他设施一样：体育场、露天圆形剧场、表演场、学园和集市。古希腊人是杰出的建筑设计师，又是雕塑家、诗人、音乐家、剧作家、哲学家和辩论家。他们举办精彩绝伦的表演，又擅长经商，所到之处，经济腾飞，生活水平迅速提高。《传道书》反思希腊人统治时期人们对财富的疯狂追求，作者问道，积聚巨大的财富有什么益处呢？ ^【41】 然而，大多数人却又认为，财富若是自己的，自然大有好处。就像19世纪时亚洲和非洲发现西方文明进程难以抗拒一样，希腊经济和希腊文化也对相对简单的近东社会有着强烈的吸引力。

因此，希腊殖民者纷纷涌入西亚，在各地建立城邦，并得到了愿意分享财富、学习希腊人生活方式的当地人的响应。叙利亚和巴勒斯坦就是具有强烈希腊殖民色彩的地区，当地居民迅速希腊化，而海滨地区则很快就完全希腊化了。希腊统治者给予这些希腊式城市，如推罗、西顿、加沙、斯特拉顿塔、比布鲁斯、的黎波里等城市极大的自由和特权，而这些城市又在内地建立卫星城市：示剑有一个，南部的马里萨也有一个，还有几个在非拉铁非（Philadelphia，今安曼）和约旦河对面的杰马勒。不久，犹太人控制的撒马利亚和犹大的周围，形成了这些住满希腊人和混血希腊人的城市，而撒马利亚和犹大，则被他们认为是落后的农村山区。希腊殖民轨道上大量存在这些奇怪的“圣殿国家”，这些古老的民族，不合时代的人，很快就被希腊人的思想和制度这股抵挡不住的现代潮流席卷而去。

那么，对于这既是机会，又是诱惑和威胁的文化入侵，犹太人将会如何做出反应呢？答案是，他们的反应各不相同。虽然以前获胜的都是严格主义者的做法，在大流亡期间如此，回归后亦是如此，并且通过正典的讲授保持了下来，但是我们前面所讲的个人良知越来越受重视的趋势，形成了一股抵消力量。精神个人主义酝酿分歧，使得犹太教中一直暗流涌动的宗派主义变得越发强烈。极端情况下，希腊人的到来将更多的基要主义者逼进沙漠，加入信奉神权绝对论的团体，后者奉行利甲族人和拿细耳人的传统，认为耶路撒冷的堕落已经无法挽救。库姆兰社区发现的最早文本可追溯至公元前250年前后在犹大周围的希腊城市开始收紧管制的时候。这些人所持的思想是先退居到旷野，重新找回摩西时代朴素的热情，然后重返城市。有些人，如艾赛尼派（the Essenes） ，认为可以通过和平的方式用语言的教化来达到目的，他们在沙漠边缘的村子里传道：施洗者约翰后来就属于这一派。另一些人，如库姆兰社会，则相信武力：他们用象征12个支派的结构，组织起来准备作战，打算一俟结束旷野生活的神示出现，就像约书亚那样向城市发动袭击，颇似今天的游击队运动。 ^【42】

而在另一个极端，不少犹太教徒，其中有的非常虔诚，痛恨孤立主义思想及其培养的狂热分子。他们甚至借由《约拿书》的形式为正典做出贡献，《约拿书》尽管内容荒谬，充满矛盾，实则是恳求对外来者实行宽容、施与友善的呼吁。在该书的末尾，上帝反问约拿：宽恕尼尼微（Nineveh）和它满城的人，“那些不能分辨左手右手”、唯一的罪孽是无知的人，难道不合乎理吗？ ^【43】 这预示了基督的话：“父啊，原谅他们，因为他们所做的他们不知道。”同时也是呼召将《托拉》传给外邦人，规劝他们改宗。这显然是散居地那些恪守教规的许多犹太人，或者说是大多数犹太人的观点。这些犹太侨民为了生意平时学习希腊语，并在适当的时候将《圣经》译成希腊语——七十士译本——这是人们改宗，或者说“犹太化”的主要方式。比如，在亚历山大的希腊体育场最早是为了防止希腊殖民者出现文化退化，吸纳当地语言和习俗而建立的，但是它也向非希腊居民开放（埃及人除外），犹太人便迫不及待地利用这个优势，以致后来犹太哲学家斐洛理所当然地认为犹太富贾子弟都要在那里接受教育。 ^【44】 犹太人或取希腊化名字，或两者并用：外出和经商用希腊名字，在宗教仪式上和家里用希伯来名字。

巴勒斯坦的犹太人世界中也存在同样的趋势。一些铭文和涂鸦上显示有用希腊语拼写的希伯来阿拉姆语犹太人名。许多受过良好教育的犹太人发现他们被希腊文化深深地吸引。《传道书》显示了作者面对异邦思想和他所继承的虔诚信仰，面对批判精神和保守思想时内心的矛盾。希腊化对于受过教育的犹太人的影响，在许多方面类似于启蒙运动对18世纪犹太隔都（ghetto）的影响，它唤醒了这个沉睡中的圣殿国家。它不仅是精神上的干扰，更重要的是，它是一股世俗化和物质化的力量。 ^【45】

巴勒斯坦和被希腊人征服的其他地区一样，也是上层阶级、富人和大祭司最有兴趣效仿他们新的统治者。这是各殖民地普遍存在的现象。掌握希腊文化是成为头等公民的通行证，就如后来的受洗。犹太人中出现了一些值得称道的成功故事，就像当初约瑟成为法老的宰相，如今精明进取的犹太人也在帝国的官僚机构中升官发达。约瑟夫斯的《犹太古史》（Antiquities of the Jews）中包含一个公元前2世纪的文本，其中讲到来自上层阶级的多比雅家族（Tobias family）的约瑟（其母亲是大祭司的姐姐）如何前往亚历山大参加托勒密家族举办的征税权竞拍会：“正巧当时所有显贵和统治者从叙利亚和腓尼基的城市赶来投标承包税收，因为每年国王都会将收税权出售给各个城市最有权势的人。”约瑟凭借指控对手形成联盟压价，从而赢得了竞标；他持有合同达22年之久，“使犹太人脱离贫困，过上了更好的生活”。这位约瑟所取得的成就，甚至超过了法老时代的那位同名者，他创造的是另一种成功模式，成了第一位犹太金融家。 ^【46】 因此，约瑟代表的是公元前2世纪时的犹大存在的希腊化思想。

处于孤立派和希腊化派这两个极端之间的，是遵守约西亚、以西结和以斯拉传统的广大虔诚的犹太群体。他们当中的许多人原则上并不反对希腊人的统治，这和之前他们也不反对波斯人的统治一样，因为他们倾向于接受耶利米的观点，认为异教徒的腐败统治反而可以使他们的宗教更加兴旺，信仰更加敬虔。他们也不反对向征服者缴纳赋税，只要能让他们在自己家中太平无事地从事敬拜活动。从这一思想传统中兴起的法利赛派（the Pharisees） 后来就明确提倡这种做法。敬虔派犹太教徒在一定程度上也乐意向希腊人学习，并吸收了大量的希腊文化思想，尽管他们自己不愿意承认。在摩西的律法和神学中一直存在着一种理性元素，这种元素在希腊理性主义思想的影响下，在不知不觉中得到了强化。法利赛人就是这样创立了本质上为理性主义的口传律法，将古老的摩西律法应用于当下的现实世界。值得注意的是，法利赛派的死敌，恪守律法、不容诡辩的撒都该人（the Sadducees） 却说法利赛人的逻辑必将导致人们尊崇“荷马的书”（他们指的是希腊文学）甚于“神圣经书”。 ^【47】

然而，一个希望加快希腊化步伐的犹太改革派的兴起，使希腊人与犹太人相安无事、比邻而居的可能性彻底破灭了。我们对这一改革运动所知甚少，因为书写这段历史的是他们的对头、最后获胜的基要派。改革劲头最大的是犹大的统治阶层，这些已经半希腊化的犹太人渴望将这个圣殿小国拖进现代化时代，他们的动机主要出于世俗和经济上的考虑。但是改革派中还有一些宗教学者怀有更加崇高的理想——这些人从某些方面类似于1世纪的基督教徒。他们想要提升犹太教，推动它在已经开始的逻辑化道路上走得更远。一神论中隐含着普适主义，《以赛亚书》第二部分则将其说得非常明确。在普适一神论中，犹太人向世界贡献了一个伟大的新思想，如今希腊人也要贡献一个：普适主义文化。亚历山大缔造的帝国就是一种理想：他要融合各个民族，“命所有的人把世界当作自己的故乡……将好人当成自己的亲人，把坏人当成外邦人”。伊索克拉底 提出，“‘希腊人’这一名称已不再指出身，而是指一种观念”；他认为通过教育而成为希腊人的人比“以出身来分的希腊人”更具有公民资格。 ^【48】 希腊人大一统世界（unified oikumene）的概念难道就不能与犹太人的上帝是普适之神的观念相融合吗？

而这正是改革派学者的意图。他们重新审读史书，试图摒除其狭隘的地域思想。难道亚伯拉罕和摩西，所谓的“外人和寄居的人”，不是这世上的伟大公民吗？他们首次对《圣经》提出了质疑：如今的这些书面律法并不是十分古老，显然也不是来自摩西。他们认为，原初的律法远比如今的律法更具有普适主义思想。如此一来，改革运动的范围扩大了，不可避免地变成了对律法的攻击。改革派发现《托拉》中充斥着各种各样的寓言故事和做不到的清规戒律，但是他们遭到了正统派的反对和诅咒。斐洛对那些“对祖宗所立法典表示不满，不断指责律法的”人进行了谴责；预言家们更是说：“喂养猪的人，愿他受诅咒，用希腊人的智慧教导自己儿子的，愿他们受诅咒。” ^【49】 改革派并非想完全废除律法，而是要去芜存菁，剔除阻碍他们融入希腊文化的元素——如禁止裸露身体这一项使得敬虔派犹太教徒无法进入运动场和体育馆——只保留其中的伦理核心，从而实现普适化的目标。为了推进让犹太教成为世界宗教的这一终极目标，他们希望犹太人的那位道德之神立即进驻希腊城邦。

然而遗憾的是，这种说法是自相矛盾的。希腊人信仰多神教而非一神教，他们在埃及学会了宗教融合，也就是说，他们将许多职能重叠的神明进行合理化组合，创造出一系列的复合神，如将阿波罗、赫利俄斯和赫尔墨斯合而为一成为太阳神，将他们的酒神祭祀仪式和埃及的伊西斯神秘教结合；他们的医神阿斯克勒庇俄斯有埃及的伊姆霍特普的影子；将最高级别的神宙斯等同于埃及的阿蒙神、波斯的阿胡拉·马兹达，还不管三七二十一将他等同于犹太人的耶和华。但是事实是，虔诚的犹太人可不这么看。他们当然认为希腊人的神明观太低级了，根本无法和犹太人的神权无限观念相提并论。犹太人在神和人之间的区分是绝对的，而希腊人却总是不断地将人提升到神的高度——他们是普罗米修斯般的人物——而降低神的位置。对他们而言，神不过是受人敬仰和功成名就的祖先，大多数人是神明的子孙。因此，神化君主对于他们而言并非很大的跨越，他们一旦开始拥抱东方便着手这一工作。为什么凡人不能神化？亚历山大的老师亚里士多德在他的《政治学》中提出：“如果一国中出现一位具有超凡美德之人，没有其他任何公民的美德和政治才能可与之媲美……这样的人应被列为人间之神。”毋庸说，此种观念在任何犹太教徒看来都是断然不可接受的。的确，犹太教和这样的希腊宗教毫无融合的可能，所以改革派们想做的只是通过让犹太教渗入希腊文化的办法来实现它的普适化，而这么做就意味着要拥抱希腊的城邦社会。

公元前175年，犹太教改革运动找到了一个热心而又危险的同盟者——新的塞琉古国王神显者安条克（Antiochus Epiphanes）。安条克急于在他所统治的领地加快希腊化进程，既因为这是一项总方针，也因为他认为这么做可以增加税收——他长期缺乏战争资金。因此他给予改革派全力的支持，撤换正统派大祭司奥尼阿斯三世，让耶孙接替，耶孙是约书亚的希腊名，单是名字就足以表明他的立场。耶孙着手将耶路撒冷改造成希腊式的城邦，将其改名为安条克，并在圣殿山的山麓建立运动场。《马加比二书》中气愤地记录了圣殿祭司的行为，说他们“对祭献的礼仪已不感兴趣，甚至轻慢圣殿，忽略祭献，一听到掷铁饼的信号，就急忙跑去参加运动场上的违法运动”。 ^【50】 下一个举措就是将原本用于耗资巨大、永无止境的献祭活动的圣殿资金划拨给城邦的各项活动，如国际竞技和戏剧表演比赛。公众纳税经由大祭司上缴给包税者（这些人是异族通婚），因此大祭司掌控着公共基金，圣殿金库就相当于国家为国民开设的储蓄银行。安条克关心的是要让他那些控制圣殿的亲希腊盟友贡献越来越多的资金供他打造三桨座战船（triremes）和战争机械，因此他做出了让步。这样一来，改革派不仅支持占领国，而且认同苛刻的赋税。公元前171年，安条克发现必须废黜耶孙的大祭司之职，以更加亲希腊的迈内劳斯（Menelaus）取而代之，并建立卫城控制圣殿，以此加强希腊人在耶路撒冷的权力。 ^【51】

公元167年，一项法令的出台使得犹太人和希腊人的冲突达到了顶点。这项法令基本上废除了原有的摩西律法，以世俗的法律取而代之，并将圣殿降级为众教合用的普通崇拜地点。也就是说，他们在圣殿里设立了一位跨派系之神的雕像，他的希腊名字是奥林匹亚宙斯，严格主义者犹太教徒将其称为“孤寂的可憎者”。出台这条法令的不太可能是安条克本人，一来他对犹太教没有兴趣，二来希腊政府也极少会打压某一种宗教信仰。有证据表明，发起这个行动的是以迈内劳斯为首的极端犹太改革派。迈内劳斯以为，这样的严厉举措，是一次性消除死守律法和圣殿崇拜这种蒙昧荒唐行为的唯一途径。这不像异教信仰亵渎圣殿的激进理性主义行为，倒更像法国大革命时期共和派自然神论者的反基督教行为。拉比学者中流传着一个关于米利暗的故事。米利暗和迈内劳斯来自同一祭司家族，她的丈夫是塞琉古王国的一名官员。米利暗闯入圣殿，“用她的鞋子敲击圣坛一角，对它说：‘狼啊狼，你挥霍了以色列的财富。’” ^【52】

然而，希腊人和迈内劳斯本人都高估了他的支持者。他在圣殿的所作所为引发了一场骚乱，祭司中也出现了分歧。文士和大多数敬虔派犹太教徒，即哈西德派教徒（hasidim），支持迈内劳斯的正统派反对者。站在改革派一边的，也有很大一群人，他们就是所谓的“当地人”，即生活在这片土地上的贫苦大众。在犹太精英结束流亡回归之后，以斯拉以波斯帝国为强大后盾推行严厉的宗教政策，当时这些当地人是主要的牺牲品。以斯拉倨傲地将正义、敬畏上帝的“被掳归回的人”（bnei hagolah）和“当地人”加以分别，后者几乎都是非犹太教徒，因为许多人在他看来是无效婚姻家庭的子女，他毫不留情地对他们进行了严厉的惩罚。 ^【53】 从那以后，这些大多没有文化、不通律法的人，不是被当成二等公民对待，就是被排挤出去。如果严格主义者失利，律法合理化，首先受益的将是这些当地人。然而，这些以富裕阶层和官吏为主的改革派，如何越过严格主义者来吸引普通民众呢？尤其是，当他们支持让穷人受苦最深的高赋税时，又怎能希望达到这些目的呢？这些是无解的问题，因此，在群众基础上实现普适主义也就失去了机会。

于是，迈内劳斯寻求通过政治力量来实行从上至下的改革。为了推行法令，单是禁止原来的圣殿献祭是不够的——许多人是欢迎这么做的，还要让敬虔派犹太教徒用新的方式，在他们眼中的异教祭坛上进行象征性的献祭。改革派认为，这些仪式象征着那位独一的真神是无所不在的，人类不能将他困囿于某个人为建造的处所，然而哈西德派却对这种思想表示不屑；对于敬虔派而言，这种新的普适思想无异于过去圣书中一再谴责的巴力崇拜 。因此，他们拒绝低头，并且以死相抗。改革派只得牺牲一些人，如90岁的以利亚撒，这位被称为“主要文士之一”的老者被人殴打致死，还有《马加比二书》中记载的遭血腥屠杀的七兄弟。事实上，殉教的概念就是从这时候开始出现的，最早的殉道故事出现在《马加比书》中，这些虔信者的遭遇成了宗教纯洁性和犹太民族主义的宣传资本。

因此，能够利用深植于民心已然成为本能的《圣经》教导来推翻现行秩序，将宗教纷争转变为对侵略者的反抗运动的，不是改革派，而是严格主义者。和大多数反殖民斗争一样，这次反抗运动不是从攻击卫戍部队开始，而是先杀害该政权在本地的支持者。在犹地亚山地中位于吕大以东6英里的摩丁城，一名犹太改革派在监督按新规矩举行的献祭礼仪时被玛塔提雅·哈斯蒙所杀，玛塔提雅是从圣殿的“守殿人耶何雅立”一族来的一个古老祭司家族的首领。随后，这位老人的5个儿子在犹大·马加比，即“铁锤”犹大的带领下，向塞琉古帝国的军队及其犹太支持者发动了游击战。公元前166年至前164年，他们将耶路撒冷周遭地区的希腊人全部驱逐出去，而在耶路撒冷城内，他们将改革派和塞琉古人一同围困在阿克拉城堡，清除圣殿里一切渎神的行为，并于公元前164年12月举行庄严仪式，使圣殿恢复耶和华敬拜。犹太人至今仍用光明节（或称净殿节） 来庆祝这一事件。

此时，祸患不断（其中包括罗马的崛起）的塞琉古人做出的反应就像20世纪中期的现代殖民国家一样，在残酷镇压和逐渐放权之间摇摆，而起来造反的民族主义者又得寸进尺，要求越来越多的自治权。公元前162年，“神显者”的儿子和继承人安条克五世向“所有邪恶的根源”迈内劳斯发难并将他处死，用约瑟夫斯的话说，迈内劳斯曾“说服他父亲强迫犹太人放弃他们自古以来对上帝的敬拜”。 ^【54】 公元前161年，哈斯蒙尼家族（Hasmonean family）做出反应，与罗马缔结盟约，根据盟约，罗马承认哈斯蒙尼家族为独立王国的统治家族。公元前152年，塞琉古人放弃用武力对犹大进行希腊化的努力，承认此时为哈斯蒙尼家族首领的约拿单为大祭司，此后哈斯蒙尼家族将占据这个职位长达115年之久。公元前142年，塞琉古人以免除犹地亚税赋的方式，基本上承认犹地亚的独立地位，西门·马加比在其兄弟之后继任大祭司，成为犹地亚的统治者：“民众于是在文书及契约上，开始写：‘犹太人的大祭司、大元帅、领袖西门元年’”。 ^【55】 这样，以色列在长达440年之后终于恢复独立，尽管在阿克拉城堡中已到穷途末路的改革派直到第二年断粮投降后才被驱逐出去。随后哈斯蒙尼家族进入城堡，他们“拿着棕榈枝，弹着琴瑟，敲着铙钹，拉着提琴，唱着诗歌……因为大仇敌已从以色列肃清”。 ^【56】

在这个民族主义情绪高涨的情势下，宗教问题已被推至次要位置，但是摆脱希腊普适主义影响的长期斗争，在犹太人的性格中留下了抹不去的烙印，从攻击律法开始到改革派最后被逐出阿克拉城堡，这中间是34年的深仇大恨和腥风血雨。一些人对律法的狂热攻击激起了另一些人对律法的狂热信仰，缩窄了犹太领袖人物的视野，将他们更深地推入以《托拉》为中心的宗教崇拜中。 ^【57】 改革派遭遇失败后，民众不再相信改革，甚至不相信任何有关犹太宗教性质和方向的讨论。从此，此类讨论在所有的官方文本中均被斥为是叛教变节，勾结外国侵略者，其结果是，那些温和人士，以及那些具有国际意识、能够越过正统犹太教的藩篱看得更远的传道者，也得不到被倾听的机会。哈斯蒙尼王朝为犹太教内部的极端保守精神代言，他们从固守远祖遗风和迷信中获得力量，这力量来自充满禁忌和神明野蛮干预的以色列远古时代。从此，任何对圣殿及其圣所的外部干预，都会立即在耶路撒冷激起一群穷凶极恶的宗教极端分子，并不断有群情激昂的乌合之众加入进来扩充他们的队伍。此刻这些暴民成了耶路撒冷的一道重要风景，使得这个城市乃至犹地亚全地，不管由谁来治理——希腊人或亲希腊派也好，罗马人或其分封王（tetrarchs）也好，都难以驾驭，更不用说犹太人自己。

在这种宗教暴民实行“知识恐怖”迫害的背景之下，希腊运动场和希腊学府里风行的世俗精神和知识自由精神，被犹太教徒的学习中心拒之门外。为了对抗希腊式教育，敬虔派犹太教徒从公元前2世纪末开始着手制定一个民族教育体系，除了原有的书吏学堂，逐步兴办地方学堂，起码从理论上来说，所有犹太男孩要进地方学堂学习《托拉》。 ^【58】 这一进步举措对于犹太会堂的扩张和巩固，对于以普及教育为根基的法利赛运动（Pharisaism）的出现，对于最后拉比学派（rabbinate）的兴起，都具有重大意义。这些学堂推行的是纯宗教性质的教育，排斥律法以外的任何知识。不过，至少这些学堂的律法讲授具有一定的人文精神。他们信从这个古老的说法——因为《申命记》中有一处含义隐晦的经文，“传给他们” ^【59】 ——除了书面律法，上帝还向摩西启示了口传律法，博学的长老可以遵照这些口传律法对神的指令作出解释和补充。口传律法的应用使得摩西法典顺应时势做出修改，并在实际中得到合理的执行，成为可能。

但是，以撒都该人（大卫时代最高大祭司撒督人的后裔）为主的圣殿祭司却坚持，所有的律法必须是书面的，自古以来不变的。他们有自己的补充文本——《法令集》（the Book of Decrees），其中规定了各种惩罚措施：什么人要用石头打死，什么人要被烧死，什么人要被砍头，什么人要被绞死。但这些也是书面的而且是神圣的：他们不承认口头教义可以对律法进行创造性的发挥。因为他们对摩西遗训的顽固坚守，也因为他们认为圣殿是犹太人唯一统治中心的思想观念，以及他们在圣殿作用中的世袭位置，撒都该人就成了新的哈斯蒙尼家族大祭司们的天然盟友，尽管从出身来说后者也并非名正言顺。撒都该人很快便认同哈斯蒙尼王朝对圣殿实行严格的管理制度，按照这个制度，世袭的大祭司实际上是世俗的统治者，由长老组成的犹太公会则担当了他的宗教法律职责。为了显出圣殿至高无上的地位，西门·马加比不仅捣毁阿克拉城堡的围墙，还（据约瑟夫斯说）“将城堡所在之山夷为平地，让圣殿站得比它更高”。

西门是马加比兄弟中的最后一位。马加比家族的人勇敢、狂热而不顾一切，而且思想顽固、行为暴烈，他们认为自己的所作所为是重历《约书亚记》的故事，有耶和华作后盾，从异教徒手中夺回“应许之地”。他们与刀剑共生死，冷酷无情，却又不乏虔诚。这些人的家族中多数人死于非命，西门也不例外，他被托勒密家族的人背信弃义地杀害，一起被杀的还有他的两个儿子。西门虽然嗜杀成性，但他行事体面，也不谋求个人私利。尽管他已荣登大祭司和行政统治者的宝座，却依然保持着游击队宗教领袖的风骨；他的魅力在于他充满英雄主义的敬虔。

继位的三儿子约翰·西卡努斯（John Hyrcanus，公元前134年至前104年在位）却全然不同于西门：他是一名天生的统治者。他发行了自己的钱币，上面印有“大祭司约翰和犹太社区”字样，其子亚历山大·詹尼亚斯（Alexander Jannaeus，公元前103—前76年在位）甚至在他发行的钱币上自称“约拿单王”。虽然政府和王国的重建最初表面上是立足于纯粹的宗教基要主义——捍卫信仰，但过去君主国的那些固有问题没多久便又卷土重来，尤其是国家的目标和统治手段与犹太宗教本质之间有不可调和的冲突。这个冲突就体现在哈斯蒙尼家族内部的历史中，这个家族的兴衰故事是研究狂妄自大的品性不可多得的好材料。他们起初是为了给殉道者复仇，最后自己反倒成了宗教迫害者；他们率领一支狂热的游击队上台掌权，最终却在雇佣军的包围中结束统治；他们的王国，建立在信仰的基础上，最终却消亡在对上帝的不敬中。

约翰·西卡努斯满腹基要主义的思想，相信他复兴大卫王国乃是上帝的旨意。他是第一位将《约书亚记》和《撒母耳记》缩叠起来，从《圣经》的古老历史文本中寻求军事灵感和地缘政治指导的犹太人。他完全相信巴勒斯坦全地是犹太民族得自上帝的产业，征服巴勒斯坦不仅是他的权利更是他的职责所在。为了完成这一使命，他建立了一支由雇佣军组成的现代化军队，不仅如此，征服行动还必须像约书亚时期那样肃清异邦宗教信仰和异端教派，必要时还要屠杀那些固守那些信仰的人。约翰的军队踏平撒马利亚，拆除了撒马利亚人建在基利山上的圣殿。经过一年的包围，约翰攻下了撒马利亚，“他彻底摧毁了这座城市，并引水将它淹没，因为他挖了沟渠将它变成一片汪洋和湿草地，掠走了凡是能显示这个城市曾经存在的一切标记”。 ^【60】 他还同样洗劫并烧毁了希腊式城市西多波利。约翰的火与剑之战，其特点就是屠杀城市居民，他们唯一的罪行就是会说希腊语。以土买地区也被攻克，其两个主要城市阿多拉和马里萨的居民不是被迫改信犹太教，就是因为拒不服从而被杀害。

约翰的儿子亚历山大·詹尼亚斯更是变本加厉地推行这个奉行扩张和强行改宗的政策。他入侵低加坡里，那是约旦一带10个说希腊语的城邦联盟；横扫纳巴泰，攻取佩特拉——“一座玫瑰红的城市，几乎和时间一样古老” ；进军高拉尼提斯省。哈斯蒙尼王朝向北推进至加利利和叙利亚，向西抵达地中海沿岸，往南、往东进入沙漠。他们在边境以内地区，通过改宗、屠杀或驱逐的方式清除了大量的非犹太教徒，这样一来，犹太民族的领土和人口迅速扩张，但是也因此吸收了大量名义上虽为犹太人，实际上已经半希腊化的人口，有许多还是异教徒甚至是未开化之人。

不仅如此，哈斯蒙尼王朝在统治和征服天下的同时，还遭遇了权力的腐蚀。约翰·西卡努斯在犹太历史传说中似乎享有相对较高的名望。约瑟夫斯说上帝认为他“配得拥有这三大特权：治理这个国家的权力、担任大祭司一职的荣耀和说预言的本事”。 ^【61】 但是亚历山大·詹尼亚斯，根据我们所拥有的证据来看，变成了暴君和恶魔，被他杀害的人中，甚至有他的家族中曾经借势而起的敬虔的犹太教徒。他和当时近东的所有统治者一样，也受到了强大的希腊文化的影响，鄙视耶和华信仰中被希腊人视如野蛮的奇怪做法。在耶路撒冷庆祝住棚节时，身为大祭司的亚历山大却拒绝遵照礼俗主持奠酒仪式，敬虔派犹太教徒纷纷用柠檬砸他。“对此，”约瑟夫斯写道，“他大为愤怒，杀了他们约六千人。”事实上，亚历山大发现自己和他所痛恨的两位前任耶孙和迈内劳斯一样，也面临严格主义者发动的内乱。约瑟夫斯说这场内战持续了6年之久，夺去了5万犹太人的性命。

就是从这个时候起，我们首次听到了“法利赛派”（Perushim or Pharisees）这个名词，它的意思是“将自己区别开来的人”。这个教派拒绝与王族的宗教势力及其大祭司、撒都该派的贵族和犹太公会往来，将宗教戒律摆在犹太民族主义前面。拉比学派的资料中记录了君主和这一教派之间的斗争，他们之间的冲突不仅是宗教矛盾，也是社会和经济矛盾。 ^【62】 如约瑟夫斯所言：“撒都该人只从富人中吸纳信徒，得不到普通民众的支持，而法利赛人却有广泛的同盟。”他讲到内战结束时，亚历山大带着被他俘获的众多犹太敌人胜利返回耶路撒冷，然后他“干了一件丧尽天良的事……他一面当着全城人的面同嫔妃们宴饮，一面下令将八百人钉在十字架上，并在他们断气之前，命人当着他们的面将他们的妻儿割喉”。 ^【63】 库姆兰经卷中有一卷提到了这一暴行：“狂暴的狮子……他将人活活吊死。”

因此，在他（根据约瑟夫斯的说法）“因酗酒而精神失常”后于公元前76年病逝时，整个犹太世界处于分崩离析中，虽然扩大了许多，但是其中有许多半犹太人，他们对《托拉》的热心是有所保留，值得怀疑的。哈斯蒙尼王国就像它所效仿的大卫王国一样，是在帝国更迭的间歇中发展起来的。在塞琉古王朝一蹶不振，罗马帝国尚未有足够实力取代希腊人之时，哈斯蒙尼王国得到了发展的机会。然而到亚历山大病逝之时，罗马帝国的推进已逼近他们的边境线。犹太人在反抗原来的希腊帝国时，罗马曾是他们的盟友，罗马是能够容忍弱小王国存在的，甚至给予它们相对的独立地位。但是奉行扩张政策和民族统一主义思想的犹太王国，却强迫它的邻居改信自己苛刻严格、不容异己的宗教信仰，这是罗马元老院无法接受的。和当初的塞琉古帝国一样，罗马也在等待时机，准备在犹太王国因内部分裂而不堪一击时再出手。亚历山大死后他的遗孀撒罗米（Salome）统治了一段时间。撒罗米识破了罗马人的动机，于是请法利赛人进入犹太公会，允许将他们的口传律法纳入王族的司法体系，试图以此来恢复民族团结。但是公元前67年，撒罗米去世，她的儿子们为了争抢继承权开始发生内斗。

其中的一个自称有王位继承权的叫西卡努斯（Hyrcanus），他有一个势力强大的总督安提帕特（Antipater）。安提帕特是以土买人，他的家族在哈斯蒙尼王朝统治期间被强行改宗。他是个半犹太、半希腊化的人。这样的人自然与罗马新贵达成妥协，后者既拥有战无不胜的军事技术，又接受了希腊人的文化。安提帕特发现和罗马达成协议，总比发生内战好，而且这样一来，他的家族，还有其他权贵的家族，也可以在罗马人的保护之下兴旺起来。因此，公元前63年，安提帕特与罗马将军庞培达成妥协，犹地亚成为罗马的附庸国。安提帕特的儿子大希律（Herod the Great）称王后，将犹太人牢牢地纳入罗马帝国的统治范围内。

希律是犹地亚和其他多地的实际统治者，在位时间是从公元前37年到公元前4年。他的统治是犹太历史上对犹太史学家和基督教史学家来说都难以认同的一段时期。希律既是犹太人，又是反犹分子，既是希腊罗马文明的拥护者和赞助人，又是残忍无比的东方暴君。他是才能出众，在某些方面英明而富有远见的政治家，为人慷慨豪爽，富有建设性，办事雷厉风行，但同时又天真迷信，极度放纵，常常处于精神失常的边缘——有时就是精神失常。他身上集有扫罗 的悲剧和所罗门的物质主义——显然他以所罗门为偶像。无比遗憾的是，他的身边缺少一位具有《列王纪上》的作者这般才华的人来记录他的个性和事业。 ^【64】

希律在他父亲时代担任加利利总督期间开始扬名。在加利利，他以真正的罗马统治精神，消灭了由希西家带领的一支半宗教性质的游击队，未经任何形式的犹太宗教审判，独断专行，下令处死了游击队的首领。这在犹太律法中是死罪，希律被犹太公会传讯，但是他的卫队一出现就震慑住了庭上的人，判决无法进行下去。时隔四年，公元前43年，希律故伎重施，又处死了一名激进的犹太教徒马里卡，此人毒死了他的父亲。希律家族无疑是支持哈斯蒙尼家族以西卡努斯二世为首的这一派别，他自己也与这一家族联姻，娶米利暗为妻。但是公元前40年，以其侄子安提柯为首的另一派别，在帕提亚人的帮助下攻占了耶路撒冷。希律的兄弟、耶路撒冷总督法赛尔被捕后在狱中自尽，西卡努斯则因身体残废无法担任大祭司，是安提柯亲自咬下了其伯父的双耳。

希律差点儿就没命了，但他逃到了罗马，向元老院陈述了自己的情况，元老们让他当上了傀儡国王，正式头衔是“盟邦的国王和罗马人民的朋友”（rex socius et amicus populi Romani）。然后他带着一支罗马军队——步兵3万名、骑兵6000名——回到东方，夺回耶路撒冷，在那里建立了一个全新的政权。他推行的政策涉及三个方面。首先，他凭借自己卓越的政治和外交才干左右逢源，不管谁当政他都能得到罗马的支持。马克·安东尼（Mark Antony）发达时，他们既是朋友又是同盟；安东尼一倒台，他又即刻与屋大维交好。在奥古斯都称帝的时代，希律是罗马东方卫星国中最忠诚可靠的国王，清海盗、除恶匪，干脆利落、毫不留情，罗马的所有战事纷争都能得到他的支持。他也是得到回报最多的一位国王，在罗马的支持下，王国疆域扩大到甚至超越了哈斯蒙尼王朝时期的版图，他的统治也更加稳固了。

希律的第二个政策是全力以赴消灭哈斯蒙尼家族。他将安提柯交给罗马人处死；据约瑟夫斯说，希律深爱妻子米利暗，即亚历山大·詹尼亚斯的曾孙女，但是充满了嫉妒。最终他与妻子及其娘家人反目，命人在耶利哥将妻弟阿里斯托布鲁斯按在游泳池里，将其淹死。他还指控米利暗试图下毒谋害他，在他的家族法庭上给她判罪，并将其处死。接着他又指控米利暗的母亲亚历山德拉（Alexandra）谋反篡权，也将她处死。最后，他指控他和米利暗所生的两个儿子谋害他，他们也同样受到了审判，并被处以绞刑。约瑟夫斯这样写道：“如果真有一个满怀亲情的男人，那人必是希律无疑。”他对待自己一方的家族确实如此，因为他所建的城市均以自己的父亲、母亲和兄弟命名，但是对哈斯蒙尼家族，或任何以先祖之名提出王位诉求的人——如大卫家族的人——不仅猜忌多疑而且心狠手辣。屠杀婴孩 的故事虽不免有些夸张，但却有基于其本人的所作所为的历史依据。

希律的第三个政策是实行政教分离，让散居地的犹太人发挥作用，以此来削弱严格主义者犹太教的破坏势力。公元前37年，他在耶路撒冷掌权后采取的第一个行动，便是处死犹太公会的46名主要成员，这些人在审判他和其他人的时候试图维护摩西律法在世俗事务的作用，如此犹太公会便成了纯粹的宗教法庭。希律甚至没有去争取大祭司职位，而是将它从王权中分离出来，设为一个官职，他可以行使君权对其进行任免，并主要是从埃及和巴比伦的侨民中选任。

希律和大多数犹太人一样，具有历史头脑，显然他要效法所罗门，要让自己名垂千古。为此，他大兴土木，慷慨捐赠、广行善举，并大力投入公共服务建设。如此，他又成了另一类犹太人的原型——追逐利益的慈善家。希律的一生都在大肆盘剥、大肆挥霍。他和所罗门一样，利用他在贸易路线上所处的地理位置征收商税，自己又从事商业生产。他向奥古斯都大帝租下塞浦路斯的铜矿，其中一半的产出归自己。他包下广大地区的征税权，和罗马分享获利。约瑟夫斯说希律总是入不敷出，因此对待臣民非常苛刻。无疑，他积累了巨大的个人财富，这主要是通过没收被他宣布为国家公敌的那些人的财产——当然最主要的是哈斯蒙尼家族的财产。但是在他统治期间，得益于外和内安的社会环境，以及贸易的发展，巴勒斯坦总体更加繁荣了。各地犹太人的人口数量，包括出生的和改宗的人口，都大量增加。根据一个中世纪的传说，在克劳狄乌斯时期，公元48年有过一次人口统计，当时在罗马帝国版图内，约有694.4万犹太人。除此之外，在巴比伦等地还有约瑟夫斯所称的“不计其数”的犹太人。有一个统计称，在希律时代，世界各地共有大约800万犹太人，其中居住在巴勒斯坦的有235万到250万。这样的话，犹太人占整个罗马帝国人口的10%左右。 ^【65】 这个在不断扩张的民族以及遍布各地的流散犹太人，正是希律获得财富和影响力的源泉。

确实，希律之所以推行他的政策，也是因为他意识到了犹太人和犹太教正在蓬勃兴起，他在民族和宗教上拥有一种自豪感，他的政策就源于这种自豪感。和之前的希腊化犹太人一样，希律也认为自己是一个勇敢的改革者，设法将一个顽固保守的近东民族拖进已经启蒙的现代文明中（以当时视角）。罗马在其首位皇帝统治下国力昌盛、民族团结，使一个世界和平、国际通商的新时代的到来成为可能，而这正是经济发展迈入黄金时代所需的基础，希律也希望他的臣民一同参与这个时代。为了让犹太民族在一个更加美好的世界里获得应有的地位，他必须摧毁阻碍前进的历史包袱，尤其要打破犹太社会和犹太宗教中自私的家族寡头统治，他们从社会和宗教中都捞到了好处。他孤身作战，固然思想偏执、手段残酷，却不乏强烈的理想主义色彩。

同时，希律也想向世界表明，犹太人中也有不少有才干的文明人，他们有能力为地中海文明中新的扩张主义精神做出重要贡献。为此，他将目光投放到比耶路撒冷更远的地方，转向散居地的犹太侨民，因为耶路撒冷只有暴民和狂热分子。希律是奥古斯都手下大将阿格里帕（Agrippa）的密友，他们之间的友谊使分布在罗马控制范围内庞大的犹太社区都得到了特别保护，这些社区分散在各处，时不时遭受着各样的威胁。流散犹太人将希律视为最要好的朋友，他还是最慷慨的保护人，提供资金兴办犹太会堂、图书馆、浴场和慈善机构，并且鼓励别人也这么做，因此在希律时代，犹太人首次因为在亚历山大、罗马、安条克、巴比伦等地的犹太社区中建立微型的福利制度而闻名于世，他们接济贫病者、孤儿和寡妇，探望犯人、埋葬死者。

但是希律也不至于愚蠢到只对流散犹太人慷慨解囊。他还在帝国东部的许多多民族城市广施善举，支持并资助各类希腊式文化机构，尤其是体育馆，希律本人就是个热心的体育运动爱好者——他是大胆的猎手和骑师，热爱标枪和射箭，同时还是个热心的观众。他凭借自己的财富、组织能力和旺盛精力，一手挽救了奥林匹克运动会，使它免于衰败，并确保它定期隆重、体面地举行——此举为他在许多希腊小岛和城市赢得了尊贵的名望，也为他赢得了奥林匹克运动会“终身主席”的称号。在民生和文化方面，他捐出巨资赞助雅典、吕西亚、帕加马和斯巴达，重建罗德岛的阿波罗神庙，重修比布鲁斯的城墙，分别在推罗和贝鲁特建立广场，在老底嘉修建沟渠，在西顿和大马士革建造剧院，在托珞麦斯和的黎波里修造运动场，在阿斯卡隆修建喷泉和浴场。在当时近东的最大城市安条克，铺设了2.3英里长的主要街道，并全程修建柱廊为市民遮挡风雨，这项宏大的工程最后用抛光的大理石加以修饰。这些地方几乎都有犹太人居住，有了这位既敬奉耶和华又慷慨豪放的同胞，他们全都跟着沾光。

希律试图在巴勒斯坦也推行这种慷慨豪放和普适主义的政策，将受到排斥和非正统的人群也纳入他的泛犹太主义概念中。撒马利亚这个被约翰·西卡努斯夷平并用水淹没的城市，也在希律的帮助之下进行了重建，用他的保护人奥古斯都的希腊名将其重新命名为塞巴斯蒂（Sebaste）。他修了圣殿、城墙和塔楼，以及一条柱廊街。他还从埃及运来花岗岩，在地中海沿岸的巴尼亚斯建了一所圣殿。在地中海沿岸，在斯特拉顿塔的遗址上，兴建了一座巨大的新城——凯撒里亚（Caesarea）。根据约瑟夫斯的记载，建设这项工程需要设计一个规模比希腊的“比雷埃夫斯还大”的人工港。希律的建筑工程师们“在20英寻 深的水里放置巨石，这些巨石多数长近50英尺、宽10英尺、高9英尺，有的甚至更大”，这是一座200英尺宽的巨大防波堤的坝基。城市占地200英亩，拥有一个剧院、一个市场和一座市政楼，全用石灰岩建造，还有一座豪华的圆形竞技场，每四年举办一场隆重的运动会。希律还在安条克立了一尊巨大的恺撒像，据约瑟夫斯说，这尊像并不比奥林匹亚宙斯巨像小，后者是古代世界七大奇迹之一。希律死后，他的帝国分裂，安条克自然就成了罗马人控制的犹地亚行省的首府。巴勒斯坦各地建有希律的城堡和宫殿，包括耶路撒冷的安东尼亚城堡，这座城堡矗立在哈斯蒙尼家族的巴里斯要塞之上，后者由约拿单·马加比所建；但是新的城堡更大、更坚固、更奢华，有着名副其实的希律风格。除此之外还有希律堡、耶利哥附近以他母亲命名的塞浦斯城堡、死海东面的马卡鲁斯城堡，以及梅察达的岩石上开凿修建的庄园城堡，后者立于旷野之上，蔚为壮观。

对于希律而言，在耶路撒冷建造安东尼亚城堡（Antonia）部分是出于政治，或者几乎可以说是出于地缘政治的需要。公元前37年他借助罗马军团的力量刚攻取耶路撒冷之时，费了好大的劲才说服他的罗马盟友不要全部驱逐城内居民、摧毁这座城市，罗马人早已预料到这是一个难以驾驭的地方。希律打算将耶路撒冷改造成一座国际化的城市，迁入新的犹太群体，以解决原有群体存在的一些问题，让耶路撒冷成为不仅是犹地亚，而且是整个犹太民族的首府。在他眼里，流散犹太人比巴勒斯坦人更加开化，更愿意接受希腊和罗马人的思想，更有可能在耶路撒冷倡导与当时世界相匹配的宗教崇拜形式。他任命犹太侨民在这座首府担任公职，鼓励其他的犹太侨民经常光顾耶路撒冷，以此来提高前者的威信。从理论上说，律法要求犹太人一年三次来圣殿朝圣——逾越节、五旬节和住棚节。 ^【66】 希律决定鼓励朝圣行为，尤其在流散犹太人中，为耶路撒冷配备罗马——希腊化城市中应有的一切设施，更重要的是重建圣殿，将其建成了一座值得观赏的宏伟建筑。希律不仅是著名的慈善家，更是一位卓越的宣传家和极爱出风头的人。

他有条不紊、富有远见卓识地在耶路撒冷这个世界上最多疑、最躁动不安的城市开展重建计划。安东尼亚城堡的建成给他带来了有形可见的优势，他又修建了三座坚固的塔楼来加强他的控制：法赛尔塔（后称大卫塔）、希皮库斯塔和米利暗塔（在他杀害妻子之前完工）。这些塔楼建成之后，他总算感到安全，可以修建剧院和竞技场了，尽管这些建筑明智地建在圣殿区以外的地方。然后，在公元前22年，他召集了一次国民议会，宣布他的毕生事业：重建圣殿，而且要大规模地重建，甚至要超越所罗门王的荣耀。他用接下来的两年召集和培训了1万名建筑工人、1000名监管的祭司，这些祭司同时还是某些禁区的工匠。这些精心准备是必需的，那是为了叫耶路撒冷的犹太人放心，旧殿拆除工程只是一个序幕，未来他们还将建成一个更好的新殿。 ^【67】 希律小心翼翼地尽量不去触犯严格主义者的宗教禁忌，如祭坛及其甬道使用未经打凿的石头，避免和铁器接触。圣殿用于献祭的主体部分只用了18个月就建成，其间圣所用精美的帷幔隔离以防亵渎的目光偷窥。但是整个巨大的建筑需要46年来完成，在公元70年它被罗马人摧毁不久前，工匠们还在做最后的装饰工作。

约瑟夫斯的《犹太古史》和《犹太战记》（Jewish Wars） ^【68】 ，以及《塔木德》中的“尺寸书”（Middot）、“连续献祭书”（Tamid）和“赎罪日书”（Yoma）——都对希律的圣殿作了描述，最近的考古发现又让我们有了更多了解。为了达到理想中的宏伟效果，他修筑巨大的护墙，用碎石填充空隙，由此将圣殿山的区域扩大了一倍，这样就有了一个宽阔的前院，他又在前院的周围建起柱廊，柱廊各处有桥直通上城。平台的一端是圣所，其宽度和高度都远远超过所罗门修建的圣殿（前者为100肘 ，而后者为60肘）。但希律不是出身于祭司家庭，因而甚至不能进入内院。所以他在圣殿内部花费不多，至圣所虽然用黄金镶边，却是光秃秃的。而圣殿外部的装修和殿门，他则不惜斥巨资将它们镶满金片和银片。约瑟夫斯说所用的石头是“极白的”，石头闪闪发光，金子熠熠生辉——在骄阳下光芒四射——游人极目远望就叹为观止。

巨大的平台占地35英亩，外墙长达1英里，当初的高度是如今从谷底看过去的两倍，因为现在底部用巨石铺就的通道堆积着几百年的垃圾。约瑟夫斯说有些巨石“长45肘，高10肘，宽6肘”，均由异国的工匠打造，工艺极其考究。顶部的平台高40英尺，它的下面是拱廊，上面即平台主体，是回廊，矗立着数百根从哥林多运来的石柱，这些石柱高27英尺，用约瑟夫斯的话说，3个男人都合抱不过来。约瑟夫斯说圣殿非常高大，从回廊往下看你都会感到头晕目眩。

每逢重大节日，成千上万的朝圣者从巴勒斯坦全境和散居地赶来，汇聚在耶路撒冷，他们经过巨大的阶梯和主桥登上平台。围墙内的外院向所有人开放，门口和回廊上有兑换银钱的人将世界各地的钱币换成用于缴纳入殿费的“圣币”——正是这些人引起了耶稣的愤怒——还有用于献祭的鸽子出售。在外院里面，用墙和栅门围起的是女院，墙上和栅门的石头刻着希腊语和拉丁语的告示，禁止非犹太人继续入内，违者以死论处。女院内有专门给拿细耳人和麻风病人停留的区域，再往里是“以色列庭院”，犹太男子可以入内。每个内院都高高在上，可由台阶上去，还有一段更高的阶梯通往献祭的区域，即祭司庭，圣所就位于祭司庭。

成千上万的祭司、利未人、文士和虔诚的犹太教徒，在圣殿里面和圣殿区各司其职。祭司负责祭祀活动，主持各种仪式。利未人既是歌手和乐师，又是清洁工和工程人员，他们分成24班轮岗，遇重大节日活动繁忙时，还会有祭司家人或利未人的男人从巴勒斯坦各地和散居地赶来施以援手。祭司的首要职守是看护圣所。犹太人向埃及人学习，也有保持祭坛圣火长明不灭的传统，这就意味着要让圣所里诸多的灯台一直亮着，并经常给它们添油。还有一个习俗也来自埃及，就是在最暗和最隐秘处经常燃香。圣殿一年消耗600磅 名贵的香，这些香由一个叫阿提那（Avtina）的祭司家族用秘方调制而成，为了避免有贪污的嫌疑，该家族的女眷是禁止使用香水的。这些香由贝壳粉、采自所多玛的盐、一种特殊的仙客来、没药、乳香、肉桂、山扁豆、甘松香、番红花和香树脂多种材料共同制成，还有一种神秘的材料叫“马拉赫阿尚”（maalah ashan），它可以使香烟升起时产生美妙的形状。

圣殿平时还举行普通的日常献祭，每天清晨和日暮各祭两头羔羊，分别需要13名祭司参与。普通犹太男子当然是不能进入圣所的，但是献祭时中殿门敞开，他们可以在门外观看，每次献祭结束有奠酒仪式，还要诵读经文，唱赞美诗和诗篇。给唱诗歌手伴奏的乐队，有双排管、12弦竖琴、10弦里拉琴和铜钹，还要吹银号和羊角号宣告祭祀仪式进入不同的阶段。祭祀仪式在外来游人看来是奇异甚至原始的，因为大多数异地的人是在节日期间赶来，那时候献祭的物品琳琅满目，非常丰富。每逢这个时节，内殿就是个十分恐怖的地方——献祭牲口的惊叫、献祭的号令，以及号角的巨响，各种声音交织混杂，鲜血四处流溢。《阿里斯狄亚书简》的作者是一位来自亚历山大的犹太人，他在朝圣时看到共有700名祭司执行献祭，他们默默地工作着，专业而熟练地处理着这些沉重的动物尸体，并丝毫不差地将它们放置到祭坛的准确位置上。

因为动物数量巨大，屠宰、放血和切割这些过程必须快速完成。为了处理大量的污血，平台是空心的，就如一个巨大的清洁设备，共有34个蓄水池，最大的一个叫“大海”（Great Sea），可以储存200万加仑的水。冬天这些蓄水池储存雨水，夏天多余的水顺着引水渠从西罗亚池排至南面。有无数的管道将水输送到平台表面，洪流般的污血经由无数的水渠排放走。阿里斯狄亚写道：“祭坛底部有许许多多唯有执行献祭的祭司才看得到的缝隙，大量的污血归集到一处瞬间就排走了。”

每逢节期，圣殿周围人群熙攘、川流不息，圣殿各处的大门不得不在半夜里就打开。至圣所只有大祭司在一年一次的赎罪日这天才可进入。但是节日期间，至圣所的帷幔就会卷起，前来朝圣的犹太男子可以从圣所的门外看到里面，各样的圣器也摆放出来以供瞻仰。每一位朝圣者都至少献上一件个人祭品——因此献祭的动物不计其数——非犹太教徒也能享受这一特权。照约瑟夫斯的话来说，希律的圣殿举世闻名，备受尊崇。非犹太权贵贡献祭品，不仅表示自己的虔诚，也是为了向犹太教的思想观念妥协。譬如说，在公元前15年，希律的好友马库斯·阿格里帕（Marcus Agrippa）就高调地举行了百牲祭（用一百头牲口来祭祀）。 ^【69】

圣殿财富惊人，至少在没遭洗劫的时候就是如此。外邦的君王和政治家从亚达薛西（Artaxerxes）到奥古斯都大帝都向它献上大量的黄金器皿，存放在圣殿最隐秘处专门的保险库里。来自四面八方的犹太侨民向圣殿捐赠大量的金钱和金银餐盘，一如现今他们向以色列慷慨解囊，约瑟夫斯说，圣殿成了“犹太人存放全部财富的共同宝库”，如西卡努斯，就“将整个家族的财富都存放在那里”，他是多比雅家族的首领，该家族从事税赋征收工作，富甲一方。 ^【70】 但是圣殿主要的固定收入来源，是每个年满20岁的犹太男子缴纳的半舍客勒银子的丁税。

希律对圣殿出手特别大方，整个重建工程都是他自掏腰包。圣殿大祭司是受人憎恨的撒都该人，希律降低了他的地位，这样就自然提升了副祭司监督的地位。这名祭司监督是法利赛人，他控制着圣殿所有的常规运作，确保即使是撒都该人大祭司也照着法利赛人的方式主持礼拜仪式。希律和法利赛人的关系还算不错，所以一般来说他尽量避免圣殿和他的政府发生冲突，但是在他逝世前的最后几个月，这个联盟宣告破裂。根据他的装饰设计，他在圣殿主门的正上方摆放了一只金鹰，犹太侨民们对此非常满意，但是耶路撒冷的敬虔派犹太教徒，包括法利赛人在内，却表示强烈反对，一群学习《托拉》的学生爬上去砸碎了金鹰。病中的希律当时在他的耶利哥王宫修养，但是他的反应还是一贯的强悍和心狠手辣。大祭司被废除，学生经人指认遭到了逮捕，他们戴着镣铐被押至耶利哥，在罗马剧院里接受审判后被活活烧死，为他受伤的善心和仍在膨胀的自尊心做了活人献祭。活祭的烟火尚在空中弥漫，希律就被抬至卡里尔霍的温泉治病，公元前4年春，他在那里病逝。

希律为保持王国延续做出了巨大的努力，重要的原因在于他的继承人，即他和第一位纳巴泰妻子豆瑞丝所生的儿子都是无用之才。他把犹地亚留给了亚基老（Archelaus），但是公元6年，罗马人不得不废黜亚基老，随后犹地亚相继由几位地方行政长官从凯撒里亚直接管辖，而地方行政长官则向安条克的副总督汇报。老国王的孙子希律·亚基帕（Herod Agrippa）是位能人，公元37年罗马人将犹地亚交与他治理，但是公元44年他的过世，使罗马人不得不再次恢复直接统治。因此，大希律王的死，实际上终结了犹太人对巴勒斯坦最后一个阶段的稳定统治，直到20世纪中期。

接下来的一段时间，犹太人和罗马人的关系非常紧张，而且有逐步升级的势态。这在罗马人的治下是极不正常的。罗马帝国实行的是开明统治，只要不和他们的基本利益冲突，他们都会尊重当地的宗教习俗、社会制度甚至政治体制。尽管难得的几次反抗都遭到了严厉的大力镇压，但是大多数地中海和近东的民族在罗马的统治下得到了繁荣发展，他们也认为罗马人的统治更适合自己。这也是600多万散居地犹太人的想法，他们从来不给当局添乱，只有在亚历山大城的那次除外，当时他们是受了巴勒斯坦一系列事件的影响。很有可能，即使是在犹太故土，许多犹太人，或许是大多数犹太人，并不认为罗马人是压迫者或是宗教仇敌。但巴勒斯坦仍有少数人与“基提人”（Kittim，即罗马人）水火难容，尽管暴力反抗的必然后果是严厉的惩罚，他们还是时不时地以身试法。公元6年，加玛拉的犹大起兵造反，抗议大希律死后罗马人实行直接统治。还有一次也是出于同样的原因—公元44年希律·亚基帕死后罗马恢复了直接统治，当时为首的是一个名叫丢大（Theudas）的人，他带领一群暴民开赴约旦河谷。第三次是腓力斯（Felix）任地方行政长官期间（公元52—60年），当时橄榄山上聚集了4000民众，他们担心耶路撒冷的城墙也会像耶利哥的城墙一样倒塌。最后是公元66年和135年的两次大起义。这两次起义都声势浩大，震动了整个东方帝国，是罗马帝国所有属地中最大规模的反抗行动。

犹太人为何如此不安分？这并非因为犹太人是个不易对付、好战而又充满部族意识的落后社会，会像帕提亚人那样经常在东部边缘区域生事滋扰罗马人，就如帕坦人和阿富汗人在印度的西北边境骚扰英国人一样。相反，犹太人真正的问题是，他们是太先进的民族，有太强的文化意识，以致难以接受异族的统治。希腊人和罗马之间也存在同样的问题，他们的解决办法是地理上臣服罗马，却在文化上征服罗马。从文化的角度来说，罗马帝国是希腊的，东部区域尤其如此。受过教育的人说希腊语，用希腊语思考；在艺术、建筑、戏剧、音乐和文学等方面，希腊人的模式就是标准。因此希腊人从未觉得他们在文化上归顺罗马。

而这正是犹太人的麻烦。他们拥有比希腊人更加古老的文化，虽然在艺术等方面难以与希腊人比肩，但是他们的文学从各个方面来说都超越了希腊人。在罗马帝国中，犹太人的数量与希腊人相当，而且犹太人识字的比例更高，然而罗马帝国的文化政策却掌握在希腊人手里，后者根本不认同希伯来民族的语言和文化。希腊人纵然热心于探索自然，善于学习国外的技术和艺术手法，对别国的语言却几乎毫无兴趣，这是不争的事实。他们在埃及一千年，也只学了点儿用于经商的通俗文字；毕达哥拉斯似乎是唯一懂点象形文字的希腊学者。希腊人对希伯来语，对希伯来文学，对犹太人的宗教哲学，也是同样视若无睹。他们忽视它的存在，只从不确切的传闻中了解一二。希腊方面的这种文化歧视，以及一些受过教育的犹太人对希腊文化又恨又爱的情结，正是犹太人和罗马人关系持续紧张的原因所在。

从某种程度上说，古代希腊人和犹太人之间的关系有点类似于19世纪与20世纪初期犹太人和德国人之间的关系，尽管这不能作太深入的比较。希腊人和犹太人具有很多的共通之处——如他们的普适主义思想、他们的理性主义与经验主义、他们的宇宙神圣秩序观念、他们的伦理情感，以及他们对人类自身的浓厚兴趣——但是最终这一切还是敌不过他们之间因误解而加大的分歧。 ^【71】 犹太人和希腊人都声称并认为自己信奉自由，但是对于希腊人而言，自由本身是一种目的，拥有自由意志的自治群体能够自己选择律法、自己选择神明就是实现了自由；而于犹太人而言，自由不过是一种途径，它要确保神命定、人不可改的宗教义务不会受到干扰。倘若犹太人有可能与希腊文化达成妥协，那么唯一的情形就是如果他们能征服希腊文化——他们最后做到了：用基督教来征服。

因此理解这一点非常重要：犹太人表面上的反罗马行动，本质上是犹太文化和希腊文化之间的冲突。而且，这个冲突来自书籍。当时伟大的文学只有两种：希腊文学和犹太文学，以希腊文学为模板的拉丁文学尚属新起之秀。识字的人越来越多，尤其是希腊人和犹太人，他们已经拥有提供基础教育的学堂。当时作家辈出，名家无数，我们所知的希腊作家多达上千，犹太作家也开始声名鹊起。此时已经有了大规模的图书馆，既有国立的也有私人的——亚历山大图书馆藏书达70多万卷。希腊人的文学是文明社会的国际性文学，而犹太人做得更多的则是一丝不苟地抄写、传播和研读圣书。

确实，希伯来文学在许多方面远比希腊文学更具有活力。希腊文学自荷马起，都是品德的指导、行为的准则和思想的规范，而希伯来文学则有一个明显的特点，那就是它可以变成实际的行动。不仅如此，这个充满活力的元素正在起着越来越重要的作用，它带有宣传的意图、论战的语气，而且彻底仇外，尤其是对希腊人怀有深深的敌意。受马加比斗争的影响，希伯来文学强调殉道保节是显而易见的。典型的一部就是现在留存下来的《马加比二书》这部经典，这部作品最初共五卷，由昔兰尼人耶孙所作。尽管全书用尽希腊散文中的各种修辞手法，但却是一部反希腊人的讽刺作品，一部充满煽动性的殉道史。

比这些殉道故事更为重要的是出现一种新的文学形式——启示文学（martyr stories），它填补了从马加比时代起因预言衰落而出现的犹太意识真空。所谓启示就是“神的揭示”（revelation），启示文学作品试图传达常人知识经验范围之外的神秘信息，经常借用已故先知之名来增加其真实性。自公元前2世纪起，同样也是因为马加比危机的压力，这些作品几乎无一例外地关注末世论主题：它将犹太人对历史的执着带到了未来，并预言“末日”的情形，那时上帝将终结这个历史时期，人类要进入清算的时代。到那一刻，天地剧烈震动，末日之战来临，如库姆兰经卷中一处所写：“上天之主发出巨大的声音，大地的根基将会震动，天上至高者的战争将遍布世界各地。” ^【72】 这些事件都带着这些特点：极端暴力，善（虔诚的犹太人）与恶（希腊人，后指罗马人）势不两立，迫在眉睫的暗示。

在这些著作中，影响力最大的是《但以理书》。这部成于哈斯蒙尼时代初期的著作之所以具有很大的影响力，一是因为它被收入了正典，二是因为它是许多其他著作的范本。书中引用了许多包括亚述帝国、巴比伦帝国和波斯帝国时代的历史事件，激起民众对所有异教的帝国主义，尤其是对希腊人统治的仇恨。它预测帝国将会消亡，上帝的国度将要兴起，而带领人们建立上帝国度的，可能是一位具有英雄主义色彩的解放者——人子（Son of Man）。全书回荡着仇视外族的呼声和殉道的召唤。

这些启示文学作品，可以从不同的现实层面来解读，而且犹太人也是这么做的。自耶利米和以西结时代以来，思想温和、信仰敬虔的犹太教徒，即大多数犹太人，已倾向于接受这样的观点，即他们可以在，或可能最好是在相对宽容的外族统治下，信奉自己的宗教。因此，对于他们来说，但以理许诺的不是复兴历史上那个实际的王国，如大卫王国，而是一个全然不同的末日大事：死者复活，个人得永生。让法利赛人尤为震惊的是《但以理书》结尾的论断：在末日那天，“本国的民必得拯救……睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱、永远被憎恶的”。 ^【73】 但以理的这个想法在所谓的埃塞俄比亚本《以诺书》 中说得更加明确。该书作于公元1世纪，书中说到“末日”和“审判日”，那些“被拣选的”将会优先进入他们的王国。

死后接受审判、善者得永生的说法，在1000多年前的埃及就早已有之，它不是犹太教里的概念，因为它不在《托拉》里，而严格遵照经文的撒都该人，又似乎完全不认同来生的概念。但是《以赛亚书》中一旦萌发了这个思想，法利赛人便迫不及待地抓住这一启示的观点为己所用，因为这正好契合他们那种强烈的伦理正义观。《约伯记》中已经表明，俗世是无法解决神义论问题的；但是倘若公义不在这个世界，那必定是在下一个世界，届时上帝施行审判，义人得赏赐，恶人受刑罚。末日审判的观点，与犹太人律法统治的整体概念非常合拍。正是因为法利赛派宣扬这样的信条，还有遵守律法可以使人得救的理性主义态度，使他们在虔诚的穷苦大众中吸引了广大的信徒，这些人有过惨痛的教训，深知今生获得幸福的希望是渺茫的。 ^【74】

但是如果说法利赛人是将天上的国度和地上的国度区分开来（如圣奥古斯丁后来所做的那样），那么其他人对启示文学的解读则更多的是字面上的。他们相信，正义的国度是有形的、现实的、近在眼前的，他们的责任就是加速它的到来。其中最暴力的团体就是罗马占领军所称的“匕首党”（Sicarii），他们身藏匕首，尤其在节日里人多拥挤的时候，暗杀勾结罗马的犹太人。然而，这仅仅是一个极端恐怖分子的边缘组织，它隶属于一个自称“奋锐党”的运动组织。奋锐党之名来自《民数记》中非尼哈（Phinehas）的故事。非尼哈用标枪刺杀了一个邪恶之人和他的妻子，以此止息瘟疫，拯救了以色列，从而被说成是“为神有忌邪的心”。 ^【75】 根据约瑟夫斯的记载，该组织成立于公元6年，发起人是加利利的犹大，那时他策划了一场反抗罗马人直接统治和征税的起义。犹大可能属于早期拉比，他宣扬犹太社会是神权政体这一古老信条，只承认上帝的统治。

约瑟夫斯认为“奋锐党”有别于其他三个主要教派。前者主张并实行暴力，而另外3个教派，即他所称的法利赛派、撒都该派和艾赛尼派，似乎大体已接受外邦统治。 ^【76】 但是犹大的副手撒督又是一位法利赛人，又说明这个界限很难分得清楚。1世纪之后，越来越多的敬虔派犹太教徒，如法利赛人，似乎也认为有些时候暴力是不可避免的。然而，这个问题似乎很难说得清楚，因为我们这位主要的权威约瑟夫斯，也是参与者之一。他认为“奋锐党”是一个光荣的头衔，若是他认为他们的活动带有恐怖主义或反社会性质时便避开这个叫法。当时对于其他抗议形式失效时恐怖主义是否合法的讨论，和现在一样激烈。1世纪时积极参与每一场暴力起义的奋锐党和匕首党，究竟起了什么作用，成了学者争相猜测的话题。 ^【77】

而围绕着生活在沙漠边缘的各种千禧年派的争议则更多，约瑟夫斯（还有斐洛和普林尼）将其统称为艾赛尼派。但事实上千禧年派包含了许多派别，其中最著名的是库姆兰修士（Qumran monks），因为G.L.哈丁（G.L.Harding）和佩尔·德·沃于1951—1956年挖掘出了他们的死海修道院，他们有无数的作品正在被全面地研究分析和出版。库姆兰僧侣夏住帐篷，冬居山洞。他们的中央建筑里有精心布置的管道用于祭礼净化。我们还发现有厨房、烘焙房、餐室、陶器作坊和会议室。从这个教派我们看到了这些极端组织对文献的重视，因为那里有精美的写字间，有大量的藏书，在公元66年的起义中该社区受到罗马人威胁时，为了安全起见，这些藏书被装入高大的缸里，藏至附近的山洞。但同时它也反映文学可以助长暴力，因为除了含启示意味的正典文本（如《以赛亚书》），修士们还自己创作了带有革命性，实际上是军事性的末世论著作。他们的文献被称为“光明之子与黑暗之子之战”，里面不仅有隐约的启示意味，而且还包含了完备的战斗训练指导，他们相信战争已迫在眉睫。他们的营地布局具有很好的防御效果，还设置了瞭望塔，在公元66—70年那个“末日”来临之时，这个营地似乎确实遭到了罗马人的袭击，并被摧毁。 ^【78】

然而，这些激进的库姆兰修士仅仅是众多艾赛尼社区中的一个。所有艾赛尼派的人都受到启示文学的影响，但并非人人崇尚暴力，其中有一些完全是倡议和平的。有些是穴居山洞的隐士，如特拉普提派（Therapeutae），他们来自埃及，那里的沙漠社区至少存在了2000年之久。叙利亚的马格里派（Margherian）也是穴居山洞的修士。其他的山洞修士还有生活在约旦河附近的几个施洗派，其中最出名的是施洗者约翰和他的门徒。

施洗者约翰生活和活动的中心是在加利利和比利亚一带，此时居住在这里的绝大部分是犹太人，但它是在马加比时代被犹地亚用武力——还有强行改宗的方法吞并的。这里既是一个正统信仰狂热同时又异说林立的地方，也是一个宗教热情和政治热情燃烧的地方，其大部分已在希律死后接踵而至的反叛和6世纪的起义中惨遭摧毁；这位伟人的儿子，被罗马人任命为总督的希律·安提帕斯（Herod Antipas），试图重建这一地区，按照希腊人的模式建立新城。公元17年至22年，他在加利利湖畔的太巴列建成一个新的行政中心，为了解决人口问题，他强迫周围乡间的犹太人放弃农田迁居到这里，征调过来的还有穷人和曾经的奴隶，如此一来就出现了一个有趣的怪象：唯一一个犹太人占多数的希腊式城市。安提帕斯招致批评还有别的原因。首先他母亲是撒马利亚人，因此他的犹太教信仰的正统性受到了怀疑。其次他娶了兄弟之妻，因而违反了摩西律法。施洗者约翰正是谴责他的这个罪行才招致了牢狱之灾和杀身之祸。 ^【79】 不过，根据约瑟夫斯的说法，安提帕斯杀害约翰是因为他才感到约翰的门徒发展得太强大了，恐会引起叛乱。

施洗者约翰信奉犹太人所称的弥赛亚，他的传道使命主要围绕两本书——《以赛亚书》和《以诺书》。他不是隐士，也不是分裂分子，更不是排外分子，相反，他向所有犹太人宣讲审判的日子即将到来，所有的人必须认罪悔改，用水受洗赎罪，从而准备好接受最后的审判。他的到来是要响应以赛亚的号令，“在旷野预备耶和华的路”， ^【80】 宣告末日的到来和弥赛亚的降临。那位弥赛亚就是被以诺称为“人子”的人。根据《新约》记载，施洗者是拿撒勒人耶稣的亲戚，他为耶稣施洗，并指明他就是人子。耶稣开始自己的使命是在约翰被处决不久之后。那么这是个什么样的使命？耶稣又把自己看作谁呢？

犹太人的弥赛亚信条起源于这个信念，即大卫王是耶和华膏立的王，所以他和他的子孙必将统治以色列全地直到永远，也必将统治外邦的民。 ^【81】 王国衰落后，他们的信念成了先知的盼望：大卫家族的统治必将奇迹般地复兴。 ^【82】 在此之上还加入了《以赛亚书》中对于这位未来君王的描述——他是施公义的人，而这或许是这个信念中最重要的元素，因为《以赛亚书》是所有《圣经》卷册中被读得最多、最受喜爱的一卷，当然这也是因为它是写得最好的一卷。公元前1世纪和2世纪期间，出自大卫家族的统治者再次降生施行公义的说法，与《但以理书》《以诺书》等启示文学中关于末日和最后四件事情——死亡、最后的审判、地狱和天国——的说法非常一致。正是在这个相对较晚的时期，这位神所拣选的、富有号召力的人物首次被人称为弥赛亚（Messiah）或“受膏者”。“Messiah”一词最早来自希伯来语（当时的阿拉姆语），直接音译成希腊语就是“messias”，但是“受膏者”在希腊语中是“christos”，即基督。值得注意的是，耶稣的头衔是希腊语而非希伯来语。

弥赛亚的信条，其来源既复杂又互相矛盾，在犹太人心中产生了极大的困惑，但大多数人还是相信，弥赛亚是一位政治军事领袖，他的出现将会迎来一个地理上的俗世国度。《使徒行传》中有一节重要的经文就是描写希勒尔之孙，曾任公会领袖的长老迦玛列（Gamaliel）如何劝说当局不要惩罚早期的基督徒，他认为，要验明弥赛亚的真假可以看这些人的行动是否成功。他说，以前有过丢大的例子，“自夸为大”，但他被杀后“附从他的全都散了，归于无有”，此后，“报上名册的时候”，又有加利利的犹大，“他也灭亡，附从他的人也都四散了”。因此迦玛列说，不要去管这些基督徒，就任凭他们，他们所行的若不是有神的应许，“必要败坏”。 ^【83】

其他的犹太长老被迦玛列的观点说服了，因为他们心里也在盘算发动叛乱，意图推翻政府。大希律听到有弥赛亚或基督降生时，就像王位受到了威胁，反应非常激烈。任何一位犹太人听到有人自称是弥赛亚，都会想当然地认为此人必定怀有某种政治和军事图谋。罗马政府、犹太公会、撒都该人，甚至法利赛人，也都以为弥赛亚会改变他们所属的现有秩序。犹地亚和加利利的穷苦百姓也相信，宣传彻底变革的弥赛亚不会，或者不会只是空谈精神和形而上的东西，而是会触及权力的现实——政府、税收和正义。

但是从我们掌握的证据来看，拿撒勒人耶稣不符合以上任何一种救世主模式。他不是一个犹太民主主义者，相反，他是犹太普适主义者。和施洗者约翰一样，他也受到了艾赛尼派温和势力的影响，但是他也和施洗者一样，相信悔改和重生的信息应该传给广大民众，就如《以赛亚书》第53章所预言的那样。他认为，公义的导师不应藏身于沙漠或山洞，也不应像公会那样端坐于权力的宝座之上。他的使命就是在上帝面前怀着谦卑的心，教诲所有的人，而这位上帝，很可能会要求他承受非人的痛苦。《以赛亚书》中所写的那一位，必须是一株“嫩芽”，很可能会要求他承受非人的痛苦，“被藐视，被人厌弃”，“多受痛苦”，“为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤”，“被欺压，在受苦的时候却不开口”。这位上帝“受苦的仆人”将会“受欺压和审判”，“像羊羔被牵到宰杀之地”，与恶者同埋葬，“被列在罪犯之中”。这位弥赛亚不是暴民的领袖，不是民主人士，也不是游击队的首领，更不是未来的地上君王和世界统治者，他是神学家，他是献祭品，他是用他的言语和榜样、用他的生和死来进行说教的宗教导师。 ^【84】

倘若耶稣是神学家，那么他的神学理论是什么，他的理论又是从何而来？耶稣来自一个非正统的犹太教家庭，他生活所在的加利利也日渐希腊化。父亲是木匠，公元28年或29年在耶稣受洗之前就已过世。在希腊文《新约》中，约瑟是个希伯来名字，但是耶稣的母亲叫马利亚，是“米利暗”的希腊译名。耶稣有两个弟弟取了希伯来名字，他们是犹大和西门，但是另外两个弟弟却没有，一个是詹姆士（James），即希伯来名字雅各（Jacob），另一个是约西（Joses），即希伯来名字约瑟（Joseph）。耶稣（Jesus）这个名字也是希腊名，在希伯来语中叫约书亚（Joshua）。这个家族自称是大卫的后裔，很可能大都是恪守教规的人，因为《新约》隐约提到耶稣的教义引起家庭关系的紧张。然而在他死后，家人继承了他的使命，弟弟雅各成了耶路撒冷教派的领袖，雅各受撒都该人迫害殉道后，耶稣的表亲西门继承了他的事业。弟弟犹大的几个孙子，是图拉真（Trajan）在位时加利利基督教社会的领袖。

我们现有的证据表明，虽然耶稣受艾赛尼派教义的影响，而且还可能和他们共同生活过一段时间，虽然他个人与施洗派有着密切的联系，但他实质上属于智慧派（hakamim）——在世界各地游走的敬虔派犹太教徒。在所有教派中，他最接近法利赛派，这个说法容易令人迷惑，因为耶稣曾公开指责法利赛人，尤其说他们“假冒为善”。但是仔细分析，就会发现耶稣对法利赛人的谴责，根本没有福音书里说得那么严厉，也并非针对所有人；实质上它相当于艾赛尼派和后期拉比圣哲对法利赛人的批评。在那些圣哲眼里，智慧派全然不同于“假法利赛人”，他们视前者为自己的先驱，而后者在他们看来是犹太教真正的敌人。 ^【85】

真实情况似乎是这样的：虔诚的犹太社区（其中包括各种倾向的法利赛人）中各派之争日益激烈，耶稣也参与其中。智慧派运动的目的是提高神圣性并将它推而广之。那么如何来达到这个目的呢？辩论围绕两个问题展开：圣殿的中央性和不可或缺性以及律法的遵守。在第一点上，耶稣明确支持认为圣殿阻碍神圣性广泛传播的那些人，因为在有形建筑物集中崇拜，以及它所附带的等级、特权（大多为世袭）和财富，形成了一道与民众割裂的屏障，一道将民众拒之门外的高墙。耶稣在圣殿讲道，但是反对圣殿却也在圣殿讲道的也不乏其人，著名的有以赛亚和耶利米。犹太人可以不需要圣殿的说法并不新鲜，而是古已有之，可以这么说，早在有圣殿之前，真正的犹太宗教并不局限于固定的场所。耶稣和其他许多虔诚的犹太教徒一样，认为神圣性可以通过基础学堂和犹太会堂传给整个民族，但是他比大多数人走得更远，将圣殿视为罪恶的源头，预言它的毁灭，虽然没有明说，但是心里鄙视圣殿权贵，鄙视犹太教的整个行政和律法的集中体制。 ^【86】

第二点，即律法须遵守到何种程度问题上，撒都该派和法利赛派最初的分歧是，前者只承认已经成书的五经，而后者却传授口传律法。到了耶稣时代，又增加了智慧派和法利赛派之争。由煞买长老（Shammai the Elder，约公元前50——约公元30）领导的一个学派持非常苛严的态度，尤其关于洁净与否的问题更是一个雷区，因为它对普通贫苦人群是否有能力达到洁净提出了强烈的质疑。煞买学派的苛严做法，最后的确导致他的后裔和信徒彻底退出了拉比犹太教的历史舞台，像撒都该派一样消失得无影无踪。另一派是希勒尔长老的学派。希勒尔和煞买生活在同一时代，是散居地的犹太侨民，后人称其为“巴比伦的希勒尔”。 ^【87】 他对《托拉》的解读带有更多的人性关怀。在煞买看来，《托拉》的精髓在于它的细节，除非精确解读细节，否则这一套体系便毫无意义，难以成立。而在希勒尔看来，《托拉》的精髓在于它的精神，如果精神领会正确，就不必拘泥于细节。传统研究总是将煞买的愤怒和迂腐同希勒尔的谦恭和人性关怀进行对比，但是其中最为世人所铭记的重要一点，就是希勒尔迫切地要让遵守法律变得人人可行，不管是犹太教徒还是改宗者。曾有异教徒说，如果他可以单脚站着学习律法，他就愿意改宗成为犹太教徒，对此，希勒尔据说是这样回答的：“己所不欲，勿施于人：这是《托拉》的全部，其他的一切都是解释——去学吧。” ^【88】

耶稣属于希勒尔学派，有可能还听过他讲学，因为希勒尔有过许多听课弟子。耶稣多次重复希勒尔的这句著名言论，可能还有别的警句——希勒尔是著名的格言家。当然如果从字面直接理解，希勒尔有关《托拉》的这个说法是错误的。“你希望别人怎样对你，你也要怎样对人”，这不是《托拉》的全部。《托拉》作为伦理法典只是它的一个方面，从其实质来说，它还是一系列绝对主义的神命，涉及各种活动，其中许多无关人际关系。“所有其他的都是解释”这一说法也不正确。若其他的都是解释，那么其他民族，尤其是希腊人，接受它就不会如此困难了。“其他的一切”，从割礼到饮食规定，再到接触和洁净的规定，都远非只是“解释”，而是自古以来就已存在的禁令，它们是横亘在敬虔派犹太教徒和世人之间的巨大鸿沟，不仅对犹太教的传播，更是对实现犹太教徒人人都可实施宗教仪式的目标，构成了巨大障碍。

耶稣在他的讲道生涯中还将希勒尔的格言警句转化成了一套道德神学，并在此过程中将律法精减到只保留了它的道德伦理元素。耶稣这么做并非不严格，恰恰相反，他在某些方面比许多圣哲更加严格。比如说，他禁止离婚，这条教义在后来变得非常重要，甚至今天依然如此。但是，如同圣殿在上帝和人类追求圣洁的行为之间成为阻碍时，耶稣就藐视圣殿一样，当律法对人类接近上帝起到的不是帮助而是阻碍作用时，他也藐视律法。

耶稣对希勒尔的教义进行这样严格主义的逻辑推导，他就再也不是正统的圣哲了，确切地说，他不再是犹太教徒了。他创立了自成一家的宗教，这门宗教被准确地称为“基督教”。他在他的伦理犹太教中融入了一些非凡的思想，这些思想既有他从《以赛亚书》《但以理书》《以诺书》中汲取的末世论，又有他从艾赛尼派和施洗派中获得的他认为有用的思想材料，从而能够清楚明晰地提出关于死亡、审判和来生的观点。他把这个新的神学送给在他使命范围内的每一个人：敬虔派犹太教徒、当地人、撒马利亚人、不洁净的人，甚至异教徒。但是，和许多宗教改革者一样，耶稣也有两套信条——面向大众的公开信条和只对身边门徒宣讲的秘密信条。后者围绕的主题是他作为一个人在世时和死后的遭遇，就是在这个秘密信条里他自称是弥赛亚——他不只是“受苦的仆人”，还有更重要的使命。

耶稣的教导和活动，我们研究得越多，就越明显地感到，它在许多方面给了犹太教致命的打击，因此他遭到犹太当局的逮捕和审判是必然的。他对圣殿的敌意，即使是开明的法利赛人也是无法接受的，对于后者来说圣殿崇拜可谓犹太教的中心活动。耶稣拒绝律法，这是根本性的改变。《马可福音》中写道，他“叫众人来”，郑重地对他们说：“从外面进去的，不能污秽人，唯有从里面出来的，乃能污秽人。” ^【89】 这等于是在否定律法和得救称义的关系，以及它所起的作用。他断言，人可以和上帝建立直接的关系，哪怕他是穷人、无知的人或有罪的人。而反过来，上帝做出回应也不是因为人类对《托拉》的顺服，而是因为上帝赐予人类，至少是信他之人的恩典，这个恩典使得人可以遵守他的诫命。

大多数有学识的犹太教徒认为这是错误的信条，因为耶稣否定《托拉》的作用，并坚持认为，对于即将到来的最后审判而言，得救靠的不是遵守律法而是信心。假如耶稣的行动只限于外省，他或可安然无恙，但是他带着门徒到耶路撒冷公开讲道，这势必会遭到当局的逮捕和审判，尤其是他对圣殿的态度——他的仇敌向他发难也是集中在这一点上。 ^【90】 传假道者通常会被驱逐到遥远地区，但是耶稣因着他在审判时的表现，却让自己遭受了更重的惩罚。《申命记》第17章，尤其是第8节到12节，似乎讲到，遇到法律和宗教上有争议的地方，应进行全面调查，达成多数人的裁决，如果当事者不服从判决就可以被处死。在这个生活在律法统治下、善辩而又顽固的民族中，这条“长老叛教罪”（rebellious elder）被认为是维护社会团结的基础。耶稣是博学之人，所以就在他被捕之前犹大称其为“拉比”。因此，当他被带到公会前——或不管是什么法庭——接受审判时，他的确表现得像个叛教的长老；他拒绝申辩，不仅使自己背上了藐视法庭的罪名，更因为沉默而获得了有罪判决。无疑，受到耶稣信条威胁最大、想要按照经文所载除掉他的，就是这些圣殿祭司、煞买派法利赛人，还有那些撒都该派。但是耶稣并未犯罪，至少没有后来迈蒙尼德在他的犹太法典里所描述的那些罪行。犹太人或许无权作出死刑判决，为了解决这些疑虑，耶稣以叛国的罪名被带到罗马执政官彼拉多（Pilate）那里受审，然而并无证据可以证明他的罪名成立，当时唯有一个假设，说自称弥赛亚的人迟早都会起来造反——这些人如果生事到一定程度一般会被解送到罗马当局那里接受处理。彼拉多虽然心有不愿，但是出于政治上的考量，他还是给耶稣定罪了。因此，耶稣没有按照犹太律法被石头击打致死，而是被罗马人钉上了十字架。 ^【91】 当时审判耶稣的场景，即《新约》福音书里所描述的情形，似乎不太寻常， ^【92】 不过我们对当时的其他审判也所知甚少，一切似乎都不太寻常。

然而这一事件中重要的不是耶稣受难的前因后果，而是竟有如此之多的人顽固地相信他从死里复活，而且相信的人越来越多。这不仅对他的道德和伦理教义，而且对他自称“受苦的仆人”的说法以及他特别的末世论，都赋予了极其重要的意义。耶稣身边的门徒意识到他的死和复活所带来的重要意义，将之视为“新约”，或者说是对上帝安排的见证，以此为基础，每个个体都可以与上帝建立新约。不过，门徒们为传播这个福音所做的，也只是重复耶稣的话语，讲述他一生的故事。真正从事福音传播工作的，是来自大数（Tarsus）的保罗。保罗是来自基利家的犹太侨民，祖籍加利利，回到巴勒斯坦后师从迦玛列长老。他接受的是法利赛派教育，能够理解耶稣的神学，于是他立即开始对其加以阐明——他相信耶稣复活是事实，相信耶稣自称基督是正确的。常常有观点认为是保罗将基督的伦理教义融入一种新的神学里，从而“发明”了基督教，而那种新的神学利用了希腊化流散犹太人的知识理念。保罗对“肉体”与“心灵”的区别被比作斐洛的身体和灵魂的二元论。 ^【93】 还有人认为，保罗思想中的“基督”大约相当于斐洛的“逻各斯”（logos） 。但是斐洛所说的是抽象的东西，对保罗而言，基督却是真实存在的。 ^【94】 斐洛所谓的身体和灵魂是指人性中的内心挣扎，而保罗所谓的肉体和心灵指的是外部世界——人是肉体，心灵则是上帝——或者说是基督。 ^【95】

但真实情况似乎是，耶稣和保罗都以巴勒斯坦的犹太教为根基，他们都没有借鉴希腊化流散犹太人的思想观念。两人都在宣讲新的神学，从本质上来说是同一种神学。耶稣预言他要通过“为许多人”流血与上帝立约，预言他死后将复活。 ^【96】 保罗则宣讲基督的预言已经完成，基督已化身耶稣，因此新约已经立成，对它有信心的人都可以得到。

耶稣和保罗都不否认律法的道德或伦理价值，他们只是剔除了历史背景中两人都认为已经过时的基本内容。说保罗宣讲的观点是得救要靠恩典而不是善工（守律法），这是过于简单化了。其实保罗的意思是，善工是承当新约的条件，但光有善工是不够的，得救还要靠上帝的恩典。耶稣和保罗将宗教看成连续的历史事件，从这一点来说他们是真正的犹太教徒。但是再增加一个事件时，他们就不再是犹太教徒了。如保罗所言，当基督化身为耶稣，《托拉》的根基就被废除了。犹太教徒最早与上帝所立的圣约原是他们获得上帝恩典的途径，可是保罗说如今这个约定已不再适用。上帝的计划已经改变，如今得救的方法是《新约》，是对基督的信心。《旧约》中上帝与亚伯拉罕立约应许的不再对他现在的后裔有用，而是对基督徒有用：“你们既属于基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。” ^【97】 耶稣所挑战的，也是保罗特别反对的，是犹太教中最基本的得救过程：拣选，立约和遵守律法。如今历史已经翻篇，这些都不起作用，被取而代之了。这个复杂的神学形成过程，可以简单归纳为：耶稣创立基督教，保罗传扬基督教。

如此，基督和基督徒就传承了犹太教的思想和精神遗产。耶稣基督本人也在谋求履行预言的神圣使命：“地上的万族都要因你得福。”保罗则将这个福音深深地带入流散犹太人中，也带到了和他们比邻而居的非犹太社区中。他不仅认同耶稣在巴勒斯坦实现普适主义的逻辑，并将其转变成全人类的普适主义，而且还否认旧范畴的存在。“旧人和旧人的行为”、神的拣选以及律法已经“脱去”；“穿上了”《新约》和它新的选民，是照着也只照着上帝形象造的“新人”。人类唯有通过自身的条件才可获得信心和恩典，“在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人、西古提人，为奴的，自主的：唯有基督是包括一切，又住在个人之内”。 ^【98】

因此，从某种意义上说，这有点像塞琉古时期希腊化改革家所推行的普适主义改革计划。但是，迈内劳斯和他的知识分子盟友寻求的是自上而下的普适化，他们联合的是权贵、富人、军队和税吏——因此不可避免地将广大民众，尤其是穷人，推向了恪守《托拉》的严格主义者的怀抱。而耶稣和保罗的普适化是自下而上的。耶稣自己是饱学之士，却又说学识并非必需，他认为律法的精髓在于精神，而非字面的意义，因此他接纳没学问的人、无知的人、受鄙视的人，还有“当地人”，让他们切实地成为他的特别支持者。保罗则索性将这个信息传给了律法之外的人。确实，不同于那些希腊化改革家，他能唤起并利用深埋在犹太教、古老的耶和华信仰中的一种情感，一种几乎可说是圣约信仰之本的力量——这个信仰就是，上帝必将推翻世界的既有秩序，使贫穷的变得富有，软弱的变得刚强，他偏爱无知的甚于智慧的，提升低微和谦卑的。在这个主题上，任何犹太教徒，甚至耶稣本人，都不及保罗的口才。所以说保罗所宣讲的宗教，不仅是普适性的，更是革命性的——只是这场革命，是精神的革命，是非暴力的革命。

对这个福音翘首以待的大有人在。流散犹太人数量庞大，保罗等人游历各地，热心传播福音。罗马地理学家斯特拉波（Strabo）说，犹太人到哪里都会成为强大的民族。他们单是在埃及就有100万人口，在亚历山大这个或许仅次于罗马的世界第二大城市，犹太人是多数族群，占据了五分之二的人口；在昔兰尼和贝勒奈西，在帕加马、米利都、撒狄，在弗里吉亚人的阿帕梅亚、塞浦路斯、安条克、大马士革和以弗所，还有在黑海两岸，都居住着不计其数的犹太人。他们在罗马居住了200年之久，如今已形成一个巨大的聚居地；他们又从罗马扩散到意大利的所有城市地区，来到高卢和西班牙，然后又跨过海洋进入非洲西北部。这些犹太侨民中有许多是过于虔诚的教徒，会坚定地严格遵守《托拉》，但另一些人却在观望中，他们等待有人来说服自己，即使放弃割礼，放弃古老的摩西律法中使他们难以融入现代生活的大部分教规，他们信仰中最本质的东西也能够保持不变，或者甚至可以得到加强。比他们更加愿意皈依基督教的还有一大批虔诚的非犹太教徒，他们和散居地的犹太社会比邻而居，却因无法接受其教规迄今仍和他们毫无往来，可如今基督徒却说这些教规无须遵守了。如此一来，原本慢慢扩散的这门新宗教如今加快了速度。伦理一神论的时代已然到来，这个原本属于犹太教的思想，基督教徒们把它拿过来带到了更加广阔的世界，也抢走了其与生俱来的权利。

基督教和犹太教的分离是一个逐渐发生的过程，从某种程度上说，是犹太教徒自身的行为导致的。改革计划被马加比家族镇压后，犹太教进行了整肃运动——加强摩西律法的执行力度。这次整肃运动对犹太基督教的诞生和崛起来说是不可或缺的时代背景。同样地，犹太教的严格主义逐渐走向暴力的势态，以及后来在公元66年至70年和希腊罗马世界产生的不可避免的正面冲突，最终导致基督教脱离了犹太教的主干。耶稣基督在耶路撒冷最早的一批门徒无疑认为自己还是犹太教徒。甚至他们中最极端的司提反（Stephen），也不过只是想复兴旧有改革计划中的一些理智原则。他在公会面前发表的长篇申辩中，呼应改革派的观点说不可将上帝限制在圣殿里：“至高者并不住人手所造的，就如先知所言：主说：天是我的座位；地是我的脚凳。你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？”但是他接下来立即又称那些指控他的人是“心与耳未受割礼的人”——也就是行为不端的犹太教徒——他所受的攻击，以及被石头砸死的处决，都没有越过犹太教这个框架。 ^【99】 《使徒行传》第15章明确指出，保罗初期传教时，耶路撒冷的基督徒中有许多法利赛人，他们坚决认为即使外邦人改宗也应行割礼，保罗好不容易为他的信徒争取到可以免行割礼。 ^【100】 在犹地亚，基督的犹太门徒——他们无疑是这么自称的——继续行割礼，遵守摩西律法的许多方面，直到公元66—70年的灾难来临。

犹太人两次反罗马统治的大暴动，都不应简单地认为只是殖民地人民受宗教民族主义情绪激发而起来的反抗，而是犹太人与希腊人之间的宗族和文化冲突。公元前2世纪以来的犹太文学中明显的仇外情绪和反希腊文化倾向在这两次起义中得到了充分的回应。说古代有反犹主义虽然有失妥当，因为这个说法于1897年才创造出来的，但实际上反犹主义的存在毋庸置疑，而且越来越受世人瞩目。从远古时代起，“亚伯拉罕的子孙”，就是“外乡人和寄居的”，而且他们也自认如此。像这样的群体有很多——哈比鲁人（这族人包括以色列人）只是其中的一个——他们都是不受欢迎的人。但是特别针对犹太人的敌意，则是在公元前的最后500年里出现的，是犹太一神论的作用及其社会后果。犹太教徒不能承认也确实不承认有其他神明的存在，更不愿意尊敬他们。即使是在公元前500年，犹太教也是非常古老的信仰，依然保留着其他各地早已淘汰的古老习俗和禁忌，但是犹太教徒，在越来越苛严的领导阶层的驱策下，依然忠实地遵守着这些习俗和禁忌。割礼使他们成为异类，被希腊罗马人视为野蛮落后和令人反感的行为。不过割礼还不至于妨碍他们的社会交往，但是古老的饮食规定和洁净规定却会妨碍他们的社会交往，这比其他任何因素更能招致人们对犹太人的敌意。总之，“古怪”一词自古以来就是反犹主义的根源：犹太人不仅是外来移民，还将自己隔离于其他人之外。 ^【101】

因此，阿布德拉的赫克特斯（Hecataeus） 虽然在许多方面认同犹太人和犹太教，但是却对他们那种非同常人的生活方式提出了批评，并称之为“不友好、反人性的生活方式”， ^【102】 他写作的时候是在公元前4世纪末之前，犹太人和塞琉古人的冲突还要晚150年后才发生。随着希腊人的人类一体性思想的传播，犹太人视非犹太人为仪式不洁、禁止与外族通婚的做法，遭到了人们的厌恶，被认为是反人道的；“厌恶人类”（misanthropic）一词经常被用来形容他们。值得注意的是，在尚未有希腊思想渗入的巴比伦，其中的大型犹太社会的与世隔绝并未招致人们的厌恨——约瑟夫斯说那里不存在反犹情绪。 ^【103】 希腊人认为他们的大一统世界，即希腊思想大行其道的文明世界（相对于外面的混乱世界），是多种族、多民族融合的社会，凡拒绝接受的，都是人类的敌人。神显者安条克冒犹太教之大不韪，发誓要废除“无益于人类的”犹太律法，并在犹太圣书上面献祭猪。 ^【104】 公元前133年，塞琉古统治者锡德的安条克就有谋士建议他摧毁耶路撒冷并消灭犹太人，原因是犹太民族是世界上唯一拒绝和其他族群交往的民族。

反犹情绪被写进文献，大都是因为犹太人所写的宗教历史让人觉得充满了挑衅的意味。公元前3世纪，说希腊语的埃及祭司曼涅托写过一部埃及历史，其中一些文字在约瑟夫斯的《犹太古史》中保存了下来，他就指责犹太人对“出埃及”这段历史的描写不公正。显然，曼涅托和其他埃及知识分子对这种写法非常反感，他们以牙还牙，进行了回击。曼涅托所写的“出埃及”历史就没那么富有神奇色彩了，他的笔下是一群麻风病人和其他受感染的人群被逐出了埃及。曼涅托也表现出了希腊人那种认为犹太人厌恶人类的思想，他指责摩西（他书中称奥萨西夫，是一名变节的埃及祭司）下令，犹太人“除了自己团体，不可与其他任何人联系”，埃及的反犹主义显然在希腊人征服埃及之前就有了。从曼涅托那个时代我们就看到反犹造谣和诽谤行为已经初露端倪。希腊作家纷纷应和，并且添油加醋地说犹太教徒有摩西律法特别授命不得对人，尤其不可对希腊人表示善意。哈斯蒙尼王朝的建立及其对希腊异教城市的宗教迫害，使得犹太人所受的攻击更是倍增。埃及人的诽谤四处流传，甚至有观点说，犹太人对巴勒斯坦没有真正的主权——他们历来都是居无定所的流浪者，在犹地亚的寄居也只是一个短暂的历史片段。犹太人则做出回应，反驳说以色列地（Eretz Israel）是上帝赐予犹太人的：次经中的《所罗门智慧书》（写于公元前1世纪）第12章斥责原初的居民，说他们屠杀婴儿，吞食人的血肉，杀人，进行无法形容的邪恶祭祀，是“从起初就是被诅咒的后裔”。 ^【105】

就和现在的时代一样，过去也有各种关于犹太人的传说莫名其妙地被生造出来，然后被人不断地重复着。关于犹太人崇拜驴、圣殿里供着驴头的说法，至少早在公元前2世纪就已冒头。阿波罗尼乌斯·莫洛是第一位撰文专门批判犹太人的人，他也引用了这个说法，后来这个说法又出现在波希多尼、德谟克利特、阿皮翁、普卢塔克和塔西佗的著述中。塔西佗明知犹太人从来不拜任何偶像，可他还是照引不误。 ^【106】 另一个传说是讲犹太人在圣殿里秘密进行活人献祭：禁止任何人进入圣殿就是因为这个原因。还有的说他们禁食猪肉是因为他们得麻风病的概率更高——正是应和了曼涅托的污蔑。

除此之外，也是和现在的时代一样，不仅有恶俗的谣言，而且还有知识分子的蓄意宣传，为反犹主义火上浇油。可以肯定的是，1世纪日益高涨的反犹情绪，在很大程度上是一些作家，多为希腊作家的作为。罗马人一度是犹太人的盟友，起初他们赋予大城市的犹太社区某些特权——如安息日可以不做工。 ^【107】 但是随着帝国的奠定和皇帝崇拜活动的开始，他们之间的关系便加速恶化。犹太人拒绝行国家祭祀礼仪，这不仅被认为是犹太人排外和无礼的民族特性——希腊人总是这样指控他们——更被认为是对帝国的极为不忠。罗马官员对犹太人的敌意在希腊知识分子的热烈鼓动下越发加深。有着规模宏大的犹太社区，而希腊人和犹太人之间关系紧张的亚历山大城，成了反犹宣传的中心。亚历山大图书馆馆长利西马科斯就是著名的麻烦制造者。在那里发生了一场骚乱之后，罗马皇帝克劳狄（Claudius）尽管承认犹太人的权利，但同时还公开警告犹太人要更加公平合理地对待其他民族的宗教。 ^【108】 他给亚历山大城下的一道写在莎草纸上的谕令保留了下来，谕令警告当地的犹太社会，如果他们有敌视异教的行为发生，他将视他们为“向全世界传播瘟疫”的人群——这再次应和了曼涅托的说法。 ^【109】 希腊的反犹知识分子不仅像阿皮翁那样散布这些指控，更是有计划地荼毒统治者的思想。例如，尼禄皇帝（Emperor Nero）个人对犹太人并无恶感，《塔木德》中甚至有一篇传说故事写他皈依了犹太教，但他的希腊老师卡埃莱蒙却是著名的反犹分子。

尼禄皇帝死后，犹太人和罗马的关系逐渐恶化，到了他的孙子统治犹地亚时恶化的势头才稍有停歇。事实上，若不是大搞皇帝崇拜的卡里古拉（Caligula，公元37—41年在位）幸好被人刺死，很有可能在他在位期间就爆发起义了。犹太末世民族主义论调的兴起无疑也是其中一个因素，如塔西佗明确宣称：“大多数犹太人确信，古代的祭司书上写着，到那个时候，东方将兴起，世界将属于来自犹地亚的人。” ^【110】 但是希腊和犹太人之间与日俱增的仇恨心理也是同样重要的因素。希腊化的异教徒是巴勒斯坦的精英，富人和商人辈出的是他们，而不是犹太教徒。他们成为当地的公务人员和税吏，罗马卫队的大部分士兵来自凯撒里亚、撒马利亚人的塞巴斯蒂等这些希腊化的城市。和亚历山大的希腊人一样，巴勒斯坦希腊人也因为他们的反犹主义而臭名昭著：卡里古拉采取反犹举措就是被贾布奈和亚实基伦说希腊语的那些人鼓动起来的。 ^【111】 罗马人愚蠢地坚持要从说希腊语的异教徒地区选任犹地亚执政官——最后一位也是最麻木不仁的格西乌斯·弗洛鲁斯（Gessius Florus），他来自希腊人治下的小亚细亚。公元1世纪，罗马人在巴勒斯坦的统治混乱无序，非常失败。不仅如此，罗马人还长期入不敷出，还以犹太人没有纳税为借口袭击圣殿金库，这是激起民愤的主要原因。社会上无数盗匪逍遥法外，破产者、政治上的不满者不停地加入扩充着这些人的队伍，许多农户债台高筑，希腊人和犹太人混居的城市经常气氛紧张。

事实上，公元66年起义的始发地并不是耶路撒冷，而是凯撒里亚，起因是希腊人和犹太人之间的一场诉讼。希腊人在诉讼中获胜，他们的庆贺方式是在犹太人区进行了一场种族屠杀，但是说希腊语的罗马卫队对此却听任不管。消息传到了耶路撒冷，耶路撒冷整个城都骚动了，而弗洛鲁斯偏偏又在这个时候抢夺了圣殿金库里的钱，反抗情绪更加激昂。战争爆发了，罗马军队洗劫了上城，圣殿祭司暂停正在为人民和罗马皇帝举行的献祭，求和派和主战派之间爆发了激烈的争论。耶路撒冷挤满了来自其他城市准备复仇的愤怒的犹太难民，他们的社区已被人多势众的希腊人侵占，家园已被烧毁。现在局势变得对极端派有利了，他们开始攻击并杀戮罗马卫队士兵。所以说，这场大起义是发生在希腊人和犹太人之间的国内战争和种族战争，但它同时也是犹太人内部的战争，因为——和马加比时代一样——以希腊化犹太人为主的犹太上层阶级支持希腊人的恶行。激进的民族主义者一旦控制了耶路撒冷，便把矛头指向了富人。他们最先采取的行动之一，便是焚烧圣殿卷宗，让所有的债务记录毁灭殆尽。

公元66年的大起义和耶路撒冷围城是犹太历史上最为重大、最为恐怖的事件，但遗憾的是，关于这段历史的记录严重缺失。塔西佗对这场战争有过长篇叙述，但是现在留存的只有一些残片。拉比的陈述由奇闻轶事构成，历史背景语焉不详，或者完全属于虚构。碑文或考古证据也为数不多。 ^【112】 关于这场战争，我们唯一的权威几乎就是约瑟夫斯一人，而他的记录也充满了偏见和矛盾，完全不可信。只能说事件的经过大致是这样的，耶路撒冷的卫队士兵遭到屠杀后，罗马的叙利亚总督卡斯提乌斯·加卢斯（Cestius Gallus）在亚加召集一支大军奔赴耶路撒冷。大军到达城郊的时候，遭遇了犹太人的强烈抵抗，受挫后他下令撤退，最后全军覆灭。接着罗马方面接管战事，进行了大举反攻，至少有4个军团——第五、第十、第十二和第十五军团集中兵力围攻犹地亚，罗马还派了久经沙场的老将提图斯·弗拉维乌斯·韦斯巴芗（Titus Flavius Vespasian）指挥作战。韦斯巴芗并不着急，一开始几乎将耶路撒冷置之一边，直到他扫清了沿海的抵抗军，建立联络，攻克了犹太人控制的大部分要塞，并在乡村地区驻扎了下来。公元69年，韦斯巴芗被拥立为皇帝，同年年末他返回罗马，留下29岁的长子提图斯指挥最后阶段的战斗——包围并攻克耶路撒冷，围攻从公元70年的4月开始一直持续到9月。

约瑟夫斯也在这场战事中起了非常重要的作用，还留下两个不同的记录。《犹太战记》从马加比时代以来巴勒斯坦的犹太人历史写起，对公元66—70年发生的事件有非常详细的描写，这部书大部分完成于韦斯巴芗的继任者提图斯在世的时候。接着大约20年后，约瑟夫斯又完成了《犹太古史》，记述了从创世以来直至公元66年的全部历史（主要根据《圣经》），但是书后附了一个《自传》。《犹太战记》和这个《自传》存在多处不相符的地方。 ^【113】 大多数古代史学家修史带着有个人倾向的动机，而约瑟夫斯的问题是，他在写这两部书的中间，动机发生了转变。比如，他的《自传》是回应犹太作家、太巴列人犹都士（Justus）对他进行的人格攻击。 ^【114】 然而他改变立场的主要原因，是千百年来犹太人中司空见惯的一个现象，即青年时期精明能干，接受现代思想和世道的复杂，到了中年后期复又回归犹太人的根。约瑟夫斯的写作生涯，从罗马辩护者的身份开始，以犹太民族主义者的身份结束。

因此，近代有人分析约瑟夫斯说，否定他写的历史的真实性不难，但是要以真实可信的资料取而代之却又谈何容易。 ^【115】 那么从约瑟夫斯的记述中，我们对犹太人这一段悲剧性的历史可以了解到什么呢？一个最主要的印象就是，犹太人历来派系林立，难以调和。当初屠杀罗马卫队士兵只是一小部分人的作为，只有当西斯丢·加卢斯溃退并全军覆灭之后，犹太权贵才决定召集军队对抗罗马人，而即使是这个时候他们也是怀着复杂的心情。他们的目标似乎是要继续执政掌权，伺机而动。因此，他们铸造了铜币——一舍客勒的，半舍客勒的，还有面值小的零钱。权贵以利亚撒·本·亚拿尼亚家族门下的高级祭司约瑟夫斯，被派往加利利征兵备战，同去的还有另外两名祭司。约瑟夫斯到了那里以后发现，大部分人反对战争，农人痛恨盗匪（包括犹太极端民族主义分子），也同样痛恨城市，他们不喜欢罗马人，但是也不想和他们作战。而城市中，色何利城亲罗马，提比里亚意见分裂不统一，加伯勒支持起义军首领吉斯卡拉的约翰。约瑟夫斯说他试图联合城市、农民和盗匪，但是他失败了；农民不愿参军作战，一入伍就当了逃兵。约瑟夫斯无奈退至希律古老的约塔帕塔要塞，象征性地抵抗了一番后，便向韦斯巴芗投降，从此效力于罗马，起初在耶路撒冷围城时充当翻译官，后来从事宣传工作。他和耶路撒冷第一次陷落时的耶利米想的一样：一切都是上帝的旨意，罗马人只是上帝成就大事的工具；因此反抗罗马人不仅愚蠢，更是有罪的。 ^【116】

约瑟夫斯将这次历时长久、损失惨重的野蛮战争归结为双方一小部分人的恶意所为也许是正确的，后来他也开始意识到犹太人对宗教和政治权利的要求是何等强烈，他们要马加比王朝得到尊重，他们以拥有上帝的特别恩待而感到自豪和喜乐。然而他当初认为耶路撒冷进行抵抗有违常理的观点，却是正确的。提图斯拥有6万大军和最新的攻城设备，可以利用断粮的方式，利用犹太人的分裂，实现自己的目标。而守军仅有2.5万人，还派系林立：以利亚撒·本·西门领导的奋锐党人控制着安东尼亚城堡和圣殿，极端分子西门·本·乔拉和他的匕首党控制着上城，还有吉斯卡拉的约翰领导的以土买人和其他死硬派。大部分民众和难民无可奈何地成了这些激进分子的囚徒。约瑟夫斯详尽地描述了围城最后阶段的恐怖细节。罗马人一路作战，捣毁了安东尼亚城堡，拿下圣殿并将它付之一炬，一个月后又攻占了希律城堡。人民或被出售为奴，或惨遭杀害，即使当时保住了性命后来也死于凯撒里亚、安条克和罗马的竞技场内。西门·本·乔拉被活捉后带到罗马，在提图斯的凯旋队列中被游街示众，然后在广场上被处死。提图斯凯旋门至今仍屹立在罗马，大理石浮雕上刻着他从圣殿掳来的烛台。他还在他的宫殿里保存着至圣所的帷幔和一本《圣经》——《圣经》竟以这样的方式保存了下来！

耶路撒冷陷落后，犹太人只剩3个抵抗据点：希律堡，不久之后也被攻克；马卡鲁斯城堡，于公元72年被攻克；梅察达，这座雄踞犹地亚沙漠边缘1300英尺高的巍峨巨岩，在公元前37—前31年被希律王改建成一座巨大的要塞，用约瑟夫斯的话说，只有通过“一条羊肠小道”才可抵达。公元66年，犹太人用“计谋”占领了它，这段历史的英雄是米拿现，他的父亲是奋锐党创始人、后遭处决的革命者加利利的犹大。 ^【117】 但是米拿现深陷于耶路撒冷的权力之争，最终被人杀害，梅察达的指挥权落在了他的侄子以利亚撒身上。公元72年罗马将军弗拉维乌斯·席尔瓦（Flavius Silva）最终攻下梅察达时，里面有起义军和难民，男女老少共960人。1963—1965年，伊加尔·亚丁带领一支庞大的考古队伍和数千名来自世界各地的志愿者助手，对这一遗址进行了彻底的考古发掘，生动地还原了围城时的细节。席尔瓦指挥整个第十军团，外加辅助部队和充当劳工的无数犹太战俘。攻打这样的要塞是罗马人最拿手的，梅察达的失守不可避免。以利亚撒知道大势已去，便软硬兼施，要求剩余的守军集体自杀，约瑟夫斯记下了据说是他最后一次的讲话。两名女子和她们的5个孩子躲进一个山洞得以幸存。碎布、鞋子、骨头、整副的遗骸、篮子、个人物品的残片——储物室原封不动，向罗马人表明他们集体自杀并非迫于饥饿——民族主义者的钱币、盔甲鳞片和箭矢，这一切无声地见证了围城的经过，证明了守军孤注一掷的英雄气魄，其说服力远远超过了约瑟夫斯的文字描述。出土的陶片中似乎有最后10人抽签决定谁先杀死其他9人然后自杀所用的签；要塞会堂里大量的礼拜证据、14卷《圣经》经书、宗派书籍和次经的部分残存，表明这是一支敬畏上帝、激进好战的守卫部队，受到了犹太文学中那股可怕力量深深的影响。 ^【118】

围城之后，耶路撒冷沦为废墟，圣殿被摧毁，城墙成了碎石瓦砾，但是这七年的血腥灾难所带来的痛苦经历，并没有结束希腊人和犹太人之间的冲突，也未能阻止宗教情绪继续发挥作用，这种情绪激励着虔诚的犹太人，无论老幼，无论多么绝望，都要誓死捍卫他们的信仰。反犹情绪继续扩散，耶路撒冷的陷落被说成是上帝仇恨犹太人的证明。菲洛斯特拉托斯（Philostratus）在他的《诡辩家传》（Vita Apollonii）中称，提图斯攻下耶路撒冷后，犹地亚的海伦向他献上胜利花环，但是他拒绝接受，理由是消灭一个被自己的神所遗弃的民族算不上功劳。此言不太可能出自一个和顽强的敌人进行了一场艰苦奋战的职业军事指挥官之口，但这是典型的反犹宣传，那时到处都有类似的言论。贺拉斯和马提雅尔的批评尚算克制，但塔西佗却极尽希腊人诽谤之能事。从大约公元100年起，对犹太人的指责更是甚嚣尘上，说他们搅动了下层社会的秩序，说他们带来了毁灭性的新观念——古往今来都回荡着这样的指控。 ^【119】 因此，犹太侨民城市总是事端频发，尤其在公元115—117年。

最后一拨犹太人起义是哈德良 皇帝（Emperor Hadrian）在位期间，因政府对犹太人的敌意引发的。这位皇帝在公元128—132年居留在东方，起初同情犹太教，但后来可能是受了塔西佗等人的影响，态度大变，开始仇视起犹太人来。他开始讨厌所有的东方宗教，尤其厌恶割礼，并视之无异于阉割——一种违者以死论处的自残行为。哈德良在东方各地推行泛希腊主义的政策，其中一个方案便是在耶路撒冷的废墟上建立一个新的异教城市，并在圣殿山上建立朱庇特神庙。

罗马历史学家狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius）是这段时期史料的主要来源，他说哈德良驻守东方期间，犹太人不敢起来反抗，但是他们秘密武装自己，建立隐秘的防御工事。当时罗马有两个军团驻守在那里。哈德良一走，犹地亚的犹太人就开始行动了，狄奥说：“整个世界的犹太人都起来加入他们的行动，公开或非公开地为罗马人制造了许多麻烦，甚至非犹太教徒也来助一臂之力。” ^【120】 起义历时四年，狄奥说罗马人损失惨重，他们不得不从帝国的各地，包括不列颠和多瑙河，调集军团到巴勒斯坦，最终，犹太人面对的是至少12个罗马军团。罗马人采用的战术还是那样有条不紊、稳扎稳打，他们分割和孤立叛军，用断粮的方法迫使边缘地区的分队投降，然后逐渐逼近其余的抵抗中心。犹太人一度占领耶路撒冷，但是没有城墙的耶路撒冷易攻难守。他们占据了许多要塞，如在希律堡发掘出来的地道。叛军的总部似乎在当时的贝塔尔城，位于耶路撒冷西南面的犹地亚山区，这个最后的据点于公元135年被罗马人攻陷。

反抗行动能够达到这样的影响力，初期能够取得这样的成功，是因为这一次犹太人，或者说起码他们当中主战的各方是团结合作的，而且是在一个强人领袖的统一领导下。“星辰之子”西门·巴尔·科赫巴（Simon bar Kokhba）或称科西瓦（Kosiva）是犹太人史上最神秘莫测的人物之一，单是他的名字就在学者中间引发了激烈的争论，然而终无定论。更大胆的犹太起义者，如加利利的犹大，自称他们是弥赛亚，以吸引更多人的支持——这是罗马人同意用十字架处死耶稣的主要原因。根据优西比乌主教（一位怀有敌意的基督徒作者）的说法，西门确实自称弥赛亚，其名字中的科赫巴（星辰）就是指《民数记》中的预言：“有星要出于雅各，有杖要兴于以色列，必打破摩押的四角，毁坏扰乱之子。” ^【121】 一位拉比学者称，当时最伟大的学者阿基瓦·本·约瑟夫拉比（Akiva ben Joseph，约公元50—135）承认西门为弥赛亚。 ^【122】 阿基瓦的出现是个有趣的社会现象，他出身卑贱，是贫穷的“当地人”，家里没有读书的传统，在很长一段时间里（如他所说）厌恶学习，以牧羊为生。后来他成了饱学之士，但是依然热心地关切穷人，这或许是他参加起义的原因（如果他真的参加了：这一传统说法存疑）。但是其他拉比却无法苟同。根据《耶路撒冷塔木德》，当阿基瓦说到西门时，“这是国王弥赛亚”，另一位拉比约哈南·本·托塔回应说：“阿基瓦，就算你的口中会长出草来，大卫之子也不可能出现。” ^【123】

西门并不自称“星辰”，而是自称“科塞瓦”，他发行的钱币上也没有提及弥赛亚的说法，只是称他为“以色列拿西（王子）西门”。他主要的精神导师不是阿基瓦，而是他的叔叔莫丁的以利亚撒，后者的名字也曾出现在西门发行的一些钱币上；但是到起义的最后阶段，叔侄二人反目成仇，以利亚撒最后被侄子所杀。 ^【124】 从我们现有的零星证据来看，西门在有学识的犹太人中支持者甚寡，最后他失去了一切。1952—1961年，考古学家在犹地亚沙漠地区从事发掘工作，在多处遗址，尤其是被称为“书信洞穴”的地方，发现了一些与这场起义有关的物件。这些希伯来文、阿拉姆文或希腊文的信件，都是以西门的名义代写和代签的。从这些考古发现可以看出，起义军是正统的犹太教徒，尽管身处绝境，他们依然不遗余力地坚守摩西律法——如守安息日，庆贺节日，履行祭祀仪式等，但是并没有证据表明西门自封弥赛亚、受膏者或是什么精神领袖。这些信件表明他的辖地很广，关心的事务涉及农田租契、农资补给、调动农村地区的人员和储备粮食备战。他完全是一个世俗的统治者，如他信中自称的“拿西”，严厉、务实、决不妥协、心狠手辣，“我叫上天来见证……我会给你戴上脚镣”，“你若不去行必将受到惩罚”，“你生活优裕，吃着喝着以色列家的产业，却不顾弟兄们的死活”。 ^【125】 后来拉比中流传的关于“星辰之子”的传说似乎没有事实依据。西门更像现代犹太复国主义斗士的原型：没有传奇色彩的职业军人，一个纯粹的游击队员和民族主义者。

西门最后在贝塔尔战死。阿基瓦被俘，囚禁在监狱里最后被折磨致死，血肉被人用“铁梳”从身体上撕扯下来。狄奥说起义军中“很少有人活下来”。罗马人的报复令人闻风丧胆，50个前哨据点以及985个城镇、乡村和农业定居点被夷为平地。狄奥写道，58万犹太人战死，无数人“死于饥饿、大火和刀剑，犹地亚几乎全地荒废为墟”。 ^【126】 4世纪末，在伯利恒的圣杰罗姆（St Jerome） 记录说，当时有传言称，起义失败后，大量犹太人被当作奴隶进行买卖，价格跌到比马还低。

哈德良不顾一切地推行要将已成废墟的耶路撒冷改造成一座希腊化城邦的计划。他用碎石瓦砾填埋旧城的低洼处，把它变成平地；在旧城以外的地方，移走碎石垃圾，开采下面巨大的石料，用于在填平的场址上建造公共建筑。这个新城大致就是现今耶路撒冷古城最早的布局，北面的主路穿过今天的大马士革门，东面的正门就是后来所称的圣司提反门，上方还有一座残留的凯旋门。哈德良将他所建的城市称为埃利亚-卡皮托利纳（Aelia Capitolina），希腊人迁居进来，而犹太人却被禁止入内，违者以死论处。但是这条规定可能未被严格执行，到了4世纪中期就被叛教者朱利安皇帝（Emperor Julian）取消了。不管怎样，犹太人还是想方设法在每年旧城被毁的日子重访遗址的一隅，就是现在称为“哭墙”（the Wailing Wall）的地方。杰罗姆在他的《西番雅书注解》（Commentary on Zephaniah）中，描写了一幅动人的残酷画面：

每逢耶路撒冷毁灭的日子，可以看到面容悲戚的人们纷纷前来纪念。老弱瘦小的妇人和老翁，衣衫褴褛，背负着岁月的沧桑，无论身体衣着无不昭示主的愤怒。一群可怜之人聚集在这里，当主的绞刑架散发炫目的光耀，主的复活彰显他的荣耀的时候，带有十字架的鲜艳旗帜在橄榄山上飘扬，他们对着圣殿的废墟哭泣。然而这些人并不值得同情。 ^【127】

公元70年和135年的这两场浩劫，令这个犹太古国的古代史实际上到此就结束了，并直接导致了两个具有重大历史意义的后果。首先是犹太教和基督教的最后分离。保罗的写作时间是公元50年前后的10年里，他实际上是否定摩西律法的称义和得救作用，此举（我们前面已经看到）和耶稣的教义是一致的。在和犹太——基督教领袖在耶路撒冷召开的一次会议上，他为他的非犹太信徒争取到权利，可以免受犹太教规的约束。但是这些并不一定就意味着犹太教徒和基督教徒开始认为他们的信仰互相排斥，各自的信徒互相为敌。《路加福音》，或作于公元六十几年，从某些方面来看很像散居地希腊化犹太人的著述，其对象是有可能皈依犹太教的人。路加的目的似乎是要归纳和简化律法，他认为律法书是犹太习俗的智慧集成——一支特定民族的伦理观。保持敬虔之心在犹太教徒和非犹太教徒中都是一样的：都是灵魂准备接受福音的途径。非犹太教徒也有他们自己的优良习俗，上帝不会歧视那些没有律法如犹太习俗的人。上帝也不会歧视犹太人。犹太教徒和非犹太教徒，都能通过信心和恩典得救。 ^【128】

非犹太教徒和犹太教徒都可以将基督教作为一种超级宗教来接纳的思想，没有在公元66—70年的这些事件中幸存下来，耶路撒冷原有的基督——犹太教会实际上在灾难中覆灭了。 ^【129】 大多数信徒已经死亡，幸存下来的也分散各处，他们的信仰无论从哪个方面来说都已不再是主流的基督教，而是成了一个不起眼的教派——伊便尼派（the Ebionites），并最终被宣布为异端。在因此而形成的真空中，希腊教会迅速发展壮大，成了基督教的全部，其影响就是使基督教信仰更加专注地集中于保罗的讲论，即基督的死和复活乃是得救的途径——这在耶稣的教义中是有明显预示的——更加集中于这位受膏的救世主的本质。基督自称什么呢？他本人用得最多的是“人子”，其他人亦是如此称呼他。“人子”这一叫法或许有多重含义，或许毫无意义——耶稣不过是说自己是普通人，或担负他这个特别使命的人而已。 ^【130】 可以说，耶稣认为自己不过是富有感召力的哈西德派教徒。 ^【131】 但是耶稣的复活和他对这一神迹的预言，以及后来向门徒显现等事件中所隐含的耶稣是神的观念，是使徒基督教会成立之初就有的。除此之外，和这个思想同时这么早就出现的还有这样一个观点，即耶稣创立了圣餐礼，预料到他将为世人赎罪而死，并且死而复生。在圣餐礼中，耶稣的肉和血（祭品）用饼和酒来代替。基督徒用圣餐礼来取代犹太教中所有的献祭方式，这一“神圣而完美的献祭”的出现，确立了耶稣神格化的信条。对于耶稣是神还是人的问题，基督徒是这样来回答的：都是。公元70年以后，他们的回答是一致的，而且越来越肯定。如此一来，和犹太教完全脱离已经不可避免。犹太教徒能够接受圣殿的去中央化——其实许多人早已接受，而且不多久全部接受了，能够接受对律法的不同解读，但他们不能接受他们一向所信的神与人之间的绝对区别也被废除，因为那是犹太教神学的精髓，是最能体现他们有别于异教徒的信念。不承认这个区别特征，基督徒就等于是让自己彻底脱离犹太教信仰，再也无法回头了。

更重要的是，基督徒在脱离犹太教信仰的过程中让这两个一神教之间出现了不可避免，也无法调和的激烈对抗。犹太教徒不可能否定自己的中心教义来承认耶稣的神性，承认耶稣是上帝之子，基督徒也不可能否定自己这场运动的本质和目的来承认耶稣不是神。如果基督不是神，基督教便什么也不是；如果基督是神，那么犹太教便是错误的。在这一点上，两者绝无妥协的可能，因此互相都是一个威胁。

除了这本质上的区别以外，这两种信仰在其他方面几乎完全相同，这使得他们之间的矛盾变得越发激烈。基督教从犹太教那里带走了五经（包括它的道德伦理体系）、先知书和智慧书，还有更多犹太教徒没有准备纳入正典的次经，带走了礼拜仪式，甚至圣餐礼也是来源于犹太教。他们带走的还有安息日和各种宗教节日，香和长明灯，诗篇、赞美诗和合唱音乐，圣服和祷告，神职人员和殉道士，圣书诵读和会堂（改为教堂）。他们甚至还带走了教权概念——但不久之后犹太教就修改了——将大祭司改为主教和教皇。早期教会中的一切，无不是在犹太教的轮廓里面，唯有基督论（Christology）除外。

还有一点很重要的是，基督徒是从犹太教的文学传统中起家的，因此他们所继承的东西中还有犹太教的圣学辩论。我们前面已经看到，圣学辩论是马加比时代殉道行为遗留下来的历史产物，在1世纪时期的犹太著述中是一个非常重要的元素。初期的基督教著述都有各犹太教派之间那种针锋相对的语气。基督教和犹太教之间一旦出现难以弥合的裂痕，他们之间唯一的交流方式便是辩论。不久之后成为基督教的《托拉》的四福音书，就体现了犹太教教派辩论的传统。从这点上说，它们的语言和死海经卷的有些卷册非常相似，同样可以被视为犹太教徒之间的争论。“犹太人”一词，在《马太福音》和《路加福音》中分别出现了5次，在《马可福音》和《约翰福音》中分别出现了6次和71次。这并不一定是因为约翰是在更晚时期作书因而对犹太教怀有更深的敌意。事实上《约翰福音》的原始版本还可能是最早的福音书。《约翰福音》中的“犹太人”似乎有多重含义——撒都该人，法利赛人，或兼指两者，圣殿差役，犹太当权派，犹太公会，犹太统治阶层——还指犹太民众，但是最常见的含义是“耶稣教义的反对者”。 ^【132】 《约翰福音》只是与异端的辩论。库姆兰修士笔下的“魔鬼之子”指的是犹太教内部的反对者，和《约翰福音》中所说的如出一辙：“你们是出于你们的父魔鬼。”同样地，库姆兰经卷的大马士革版本所用的“犹太人”“犹太地”“犹大家”的说法，和《约翰福音》一样，也是指当前掌握着话语权的犹太反对派。 ^【133】 尽管《马太福音》有时被说成《新约》中最“维护犹太人”的一卷，福音书中最伤害犹太人的文字，事实上就出现在《马太福音》中。那是在彼拉多洗手后，“众人”呼喊着说，“他的血归到我们和我们的子孙身上”， ^【134】 这里毫不掩饰地表明犹太人同意耶稣的死由他们的子孙来担责。次经《彼得福音》里写耶稣受难的那一段，对这件事进行了更加着重的描写。 ^【135】

遗憾的是，这些专业的宗教辩论，这些反映神学家之间的互相憎厌的文学作品（odium theologicum），被断章取义，成了基督徒全面攻击犹太人的依据。伊拉斯谟后来说，应该避免这种争论，“因为长期的舌战和笔战最后会变成用拳头说话”。《马太福音》提出的集体犯罪指控，《约翰福音》中关于“魔鬼之子”的指控，两者合而为一，成为反犹主义中一条基督徒支流的核心，经过移花接木，与古老的异教反犹传统相结合，后来形成了一股强大的仇恨力量。

公元70年以后犹太基督教会的解体和希腊教会的胜利，使犹太教徒也开始谴责基督徒。犹太教徒每日针对异端信徒和反教者的祈祷始于公元前2世纪推行希腊化改革计划的时候——严格主义者教徒便西拉所作的智慧辩论集《德训篇》如此祈求上帝（匕首党将之刻在梅察达要塞上）：“求你大发雷霆，发泄义怒，铲除敌对，消灭仇人。” ^【136】 这个原本为“祝福你，使傲慢人降卑的主啊”的针对异端信徒的祷词，成了犹太教徒每日立祷（阿米达，Amidah）的第12条祷文。这条祷文一度只针对撒都该人。拉班迦玛列二世（Raban Gamaliel Ⅱ，约公元80——约115）统治时期，第12条祷文，或称“异端祝祷”，针对基督徒被做了修正，基督那些劫后余生的犹太门徒似乎也是在那个时候被逐出会堂的。到公元132年起义爆发之际，基督徒和犹太教徒已被认为是公开对峙的两派，甚至成了仇敌。巴勒斯坦的基督教社区的确请求罗马当局给予他们有别于犹太教徒的独立宗教地位，基督徒作者、居住在奈阿波利斯（纳布勒斯）的殉道者游斯丁（Justin Martyr，约公元100——约165）称，西门·巴尔·科赫巴的追随者不仅屠杀希腊人群体，还屠杀基督徒，也就是从这时候起，犹太评经书中开始出现反基督徒的论辩。

犹太教作为国教最终式微，造成的第二个后果是，犹太教活动的本质和范围发生了深刻变化。从公元70年开始，犹太教不再是一种看得见、摸得着的民族宗教了，犹太教徒失去了庇护。公元135年以后更是如此。相反，犹太民族和犹太教变成了和研习、遵守《托拉》同等的概念。犹太人的历史很难归入哪个民族和宗教发展进程的一般分类，因为它是一个独特的现象。确实，犹太史学家经常会遇到在其他任何地方都不会有的历史进程划分问题。犹太教和犹太民族对《托拉》的专注是从大卫王国的末期开始逐步加深的。约西亚改革、大流散、流散回归、以斯拉的成就、马加比家族的胜利、法利赛人的兴起、犹太会堂、学堂的建立、拉比的兴起——这些历史进程依次推进，首先确立了《托拉》在犹太人的宗教和社会生活中的绝对主导地位，然后逐步加以巩固，这样就削弱了犹太教和犹太民族其他制度的力量。公元135年以后，《托拉》的统治地位完全确立，因为那时候其他的一切都已不复存在。严格主义者将其他的一切都消灭了，一半是他们的计划，一半是他们挑起的灾难所导致的结果。

这一切是否出于天意呢？从2世纪较短时段的视角来看，犹太人这个强大的民族和宗教团体似乎自作自受，自己招致了毁灭。在1世纪的大部分时间里，犹太人不仅占整个罗马帝国十分之一的人口，有些大城市比例更大，而且人口还在不断地增加。他们拥有超越时代的新观念：伦理一神教；他们几乎人人识字；他们是当时唯一一个拥有福利制度的民族；来自各个社会群体、包括最高阶层的人改宗皈依犹太教；弗拉维王朝起码有一个皇帝很可能改信了犹太教，就如250年以后的君士坦丁改信基督教。约瑟夫斯的夸耀不无道理：“无一城市，无论希腊的还是未开化的，无一民族，不守安息日、不禁食、不点烛……上帝无所不在，律法也同样在每个人的心里。”一个世纪后，一切都颠倒了过来，耶路撒冷已完全不再是一个犹太人的城市了。在曾经犹太人占全部人口40%的亚历山大城，犹太人完全失去了话语权。约瑟夫斯、塔西佗、狄奥等作者引用的关于两次起义的巨大伤亡数据或有夸张之嫌（塔西佗称单是在公元66—77年的斗争中，就有119.7万名犹太人被杀或被卖为奴），但当时巴勒斯坦犹太教徒人口迅速下降是显然的。在散居地，不断壮大的基督徒群体，不仅窃取了最好的犹太神学和社会观念而成为“外邦人的光”，而且还越来越多地渗入犹太教徒内部，散居地的犹太侨民是基督教主要的信徒来源。 ^【137】

不仅故土和散居地的犹太人口数量急剧下降，而且犹太人的视野也明显变窄了。在大希律王时代，犹太人就已开始在新帝国的文化和经济生活中扮演重要角色。像斐洛·尤迪厄斯（Philo Judaeus，约公元前30—公元45）这样的人，出身于亚历山大城最富裕、最有国际情怀的犹太侨民家庭，读着七十士译本长大，能说一口漂亮的希腊语，能用希腊语写一手好文章，在家读的都是希腊文学，既是历史学家又是外交家，独树一帜的世俗哲学家，同时又是虔诚的犹太教徒和多产的解经家，涉及的经卷不仅有《摩西五经》，还有全部的犹太律法书。 ^【138】 斐洛代表的是犹太理性主义最杰出的传统，后来的基督教学者对于《旧约》的理解，尤其是对其寓意的理解，都极大地受惠于他。斐洛对于犹太教精神的阐述是深刻独到而富有见地的。而他似乎并不懂希伯来语的事实，也正说明了到基督教时代来临之际，有知识的犹太人在不牺牲自己基本信仰的前提下，已经在为世界文明和世俗文化做出巨大的贡献。然而到2世纪中期，像斐洛这样视野宽广的人才，可能已难以在犹太社会中找到容身之处。犹太人已不再书写历史，已不再从事任何形式的思辨哲学研究。其所有的传统文学形式——智慧书、诗歌、诗篇、寓言、历史小说、启示文学——都被他们抛弃了。他们怀着极大的热情和真诚，将全部的精力倾注到一种文学形式上：宗教律法书的评注。他们就这样坚持不懈地持续了几百年，忘记了自己曾经有更加丰满的过去，也觉察不到外面知识界的风起云涌。

然而犹太教的自我封闭，和700多年越来越紧的苛严制度所得到的必然结果，或许正是犹太教能够生存下来，犹太民族作为一个独特群体能够生存下来的条件。犹太教徒没有像近古时期许多其他民族那样，在人口变迁的剧烈震荡中消失在历史的长河里，也没有淹没在中世纪的新兴群体中从而失去了自己的独特身份——像罗马人和希腊人那样，像高卢人和凯尔特人那样，或者甚至像散居地皈依基督教的无数犹太人那样。犹太教和犹太教的遗存在《托拉》这块千年琥珀中保存了下来。这并不是一个奇怪的、难以理解的历史现象。犹太民族之所以能够生存下来，是因为经过这段时期的深刻内省，他们的知识界领袖才得以将《托拉》扩大成一套条理十分清楚、具有逻辑一致性和社会效力的道德神学体系和共同体法。犹太人失去以色列国后，就将《托拉》当成了他们的思想和精神堡垒，在这个堡垒里，他们是安全的，甚至是满足的。

这项社会性的形而上学的伟大事业始于微末，是在公元70年耶路撒冷陷落的劫后余波中开始的。世袭的祭司家族，以及整个传统的犹太上层阶级，全都消逝在城市的废墟之中，从此以后犹太人就自觉形成权威政体（cathedocracy）：接受学术权威的统治。犹太教一向有此传统——上帝不就是通过先知来教导他的子民吗？只不过现在更加直截了当了。传说法利赛拉比、公会副首领约哈南·本·撒该（Johanan ben Zakkai）在围城之时被装进棺材偷偷运出耶路撒冷。他曾经反对起义，代表犹太教中的传统势力，他们相信没有国家的拖累和腐败，人们可以更加虔诚地侍奉上帝，保持信仰。约哈南从罗马当局获许在耶路撒冷以西的海岸城市贾布奈建立犹太宗教事务管理中心。在贾布奈，犹太公会、国家被埋葬在历史烟尘之中，取而代之的是拉比集会，集会或在鸽舍附近葡萄园，或在某个人家的上室里举行。拉比和会堂成了犹太教的规范机构，犹太教从此从本质上来说也成了一种会众信仰（congregationalist faith）。贾布奈的学院制定犹太教年历，继续《圣经》的立典工作，还规定：虽然圣殿被毁，逾越节晚餐等仪式仍须定期举行。学院还确立公祷形式，制定禁食和朝圣礼规。新的犹太教精神显然是对狂热分子和民族主义暴力行为的回应。“不要急着拆毁外邦人的祭坛，”据说拉比约哈南曾这么说，“免得你要被迫亲手重建它们。”他又说：“如果你在种树，而有人告诉你说弥赛亚来了，先种好树苗，再去迎接弥赛亚。” ^【139】 在贾布奈，刀剑已被遗忘，笔的统治已经建立。这个制度是一个自我延续的寡头统治，学院根据学识和品德选任或“任命”新拉比。但是权力往往落入学问博大精深的家族手中，没多久拉比约哈南的后裔就被拉比迦玛列二世赶下台，后者的父亲曾是圣保罗的老师，罗马人承认他是拿西（nasi），或者说是族长。

这些学者拒绝加入巴尔·科赫巴的起义，但是，他们当然也受到了影响，学者们经常不得不秘密集会。贾布奈也成了不安全的地方，起义失败后，拉比机构就转移到了加利利西部的乌沙城。大多数拉比生活贫穷，他们要做工，而且通常是体力劳动。我们现在很难构建那个时候犹太人的历史，因为那时他们自己已不再修史，偶有传记等资料，但也无法在《哈拉哈》（律例规条，halakhah） 的章节，或哈加达（aggadah） 的故事传说中找到相应的根据。犹太学术团体有时人员冗杂，缺乏自我约束力。贾布奈的大学者之一，以利沙·本·阿布亚（Elisha ben Avuyah）就成了异端信徒，而其弟子、2世纪最杰出的学者拉比迈尔（Meir），则可能是改宗者。女性也在其中扮演角色，迈尔的妻子布鲁瑞就是《哈拉哈》的主要权威。犹太教徒时而受罗马当局骚扰甚至迫害，时而无人问津，时而又与罗马愉快合作。他们的领袖接受帝国的土地赏封，享有很大的司法统辖权。基督教学者奥力振（Origen，185—254）称拿西甚至可以判罚死刑，无疑他还有权征税。生活在2世纪后半叶和3世纪初的拉比犹大·哈拿西（Judah Ha-Nasi），或称犹大亲王，是有卫兵护卫的巨富，几乎就是加利利和南部地区犹太社区的世俗君主。虽然并不完全如此，但他几乎就是这样的人：慷慨解囊资助学者，将能人志士奉为座上宾；免除学者的赋税，转由劳动者负担；如遇饥馑，则向学者开仓放粮，无文化之人除外。即使他的女仆据说也懂希伯来语，能解释生僻词含义。犹大是最坚定的知识精英主义者，他曾经无情地说：“给世界带来患难的是那些没有文化的人。” ^【140】

即使是第二圣殿时期也存在权威政体王朝，他们被称为“组格特”（zugot），也就是“双领袖”（pairs）的意思。一共有五对主要的学者组合，最后一对是基督的老师、大名鼎鼎的希勒尔和他的对手煞买。他们的后裔和追随者，以及在精英之列的其他学者，被称为坦拿（tannaim） 。希勒尔的孙子迦玛列长老，是六代学者中的第一位，犹大·哈拿西是最后一位。紧接着的一代，大约公元220年开始，第一位是拉比贺雅·拉巴（Hiya Rabbah），开启了阿摩拉 时代（age of the amoraim）。这个时代在犹地亚持续了5个世代，直至4世纪结束，在巴比伦持续了8个世代，直到5世纪结束。巴比伦及其周围地区当然自大流散时期就已形成庞大的犹太社区。自巴比伦犹太人认同耶路撒冷当局及后来贾布奈的历法计算后，两地之间就接触不断，只要有可能，巴比伦的犹太人还会到耶路撒冷朝圣。法利赛教派或拉比犹太教传到巴比伦是巴尔·科赫巴起义直接导致的结果，当时有一批学者从犹地亚逃难到当时的帕提亚人属地，并建立了学院。这些学堂集中在苏拉（今巴格达南部）及其西面的蓬贝迪塔两地，一直活跃到11世纪。巴勒斯坦的西部学院分布在各地，在犹大·哈拿西时代，他将所有的学术研究集中在贝特·舍阿里姆（Bet Shearim），但是在他过世后，凯撒里亚、提比里亚和吕大都出现了重要的学院。

这一段时期的犹太历史没有留下特别的物理痕迹，犹太考古学家当然也无法考察位于伊拉克的遗址。位于苏拉的犹太定居点早在12世纪70年代犹太旅行家图德拉的本杰明（Benjamin） 造访时就已完全消失，本杰明在书中写道，城市已成一片废墟。他倒是在贝特·舍阿里姆发现了一个相当规模的社区，但这是我们所能得到的最后信息。另外，1932年的考古挖掘，在幼发拉底河岸边的罗马商队城市杜拉·欧罗普斯（Dura Europus）发现了公元245年的一处犹太会堂遗址，还有阿拉姆语、希腊语和巴列维——帕提亚语的碑刻。那里的犹太聚居地似乎建立于北方王国覆灭后百姓开始流亡时期，但是公元66—70年和公元132—135年起义后又有更多正统的犹太教徒来到这里。但即便如此，这里仍是一个非正统信仰的社区，可能当时很多都是这样。那里的建筑是希腊式的，这没什么大不了，但令人惊讶的是竟有约三十来块的画板（现藏于大马士革国家博物馆），都反映了弥赛亚主题，包括回归、复国和得救，画面内容有族长，有摩西出埃及，有约柜的失而复得，还有大卫和以斯帖。学者们认为这些画属于据信是二三世纪时期的插图《圣经》，这表明基督教艺术也发端于犹太教。显然当时的图像教规并未得到严格遵守，起码并未在所有犹太群体中得到严格遵守。 ^【141】

巴勒斯坦现在还留存着圣哲时代的一些犹太会堂和墓冢。在加利利湖畔的提比里亚有座4世纪建造的会堂，它的马赛克地面上也拼有人和动物的形象，还有十二星座的符号。提比里亚城不远处的山上，是殉道者阿基瓦拉比和约哈南·本·撒该的墓冢，沿湖行2英里，便是拉比迈尔的墓。在迦百农，有仆人得到耶稣医治的那位百夫长曾建有一座犹太会堂，1905—1926年，这座二三世纪进行过重建的会堂被考古学家挖掘出来，一起出土的还有羊角号和枝形烛台、煮吗哪的锅、棕榈树和大卫王之盾。叙利亚和以色列北部也发掘出三个会堂，拿撒勒至海法的公路不远处就是犹大·哈拿西的贝特舍阿里姆学院中心，附近有附属会堂、地下墓穴和公墓——公墓里具象艺术作品云集，犹大本人的墓穴也隐藏在这里的某处。 ^【142】

但是，这一时代不管是集体还是个人，他们在学术方面的主要成就还是犹太圣学著述。犹太圣学研究应该分为几个层面，每个层面依次相承。首先是《摩西五经》本身，五经的编撰在大流散之前就已基本完成，尽管一些校订工作显然在回归后还在继续。五经是犹太教书面律法的主体，其他的以此为基础。然后是先知书、诗篇和智慧文学，我们从前面可知，这部分立典工作是在约哈南·本·撒该的主持下于公元70—132年完成的。此外还有研究犹太宗教和历史必不可少的各种非正典著述：《圣经》希腊文译本，或称七十士译本；约瑟夫斯的著述；次经经卷和各种莎草纸文献。

第二层面或第二阶段是整理积累了数百年的口传律法并汇编成书。这一步被称为“密西拿”（Mishnah），意思是“重述和学习”，因为口传律法最初是通过背诵和概括掌握的。《密西拿》由三个部分组成：《米德拉西》（midrash）是讲解五经以明确律法要点的方法；《哈拉哈》是具体观点上达成一致的法律裁定；《哈加达》，或称《讲道集》，包括人物轶事和传奇故事，用以向普通民众传授如何理解律法。经过一代又一代人的努力，这些经释、裁决和解说逐渐以书面形式沉淀了下来。巴尔·科赫巴起义之后，拉比犹大·哈拿西和他的学派将这些材料进行整理，最终在2世纪末将其汇编成书，称为《密西拿》，即“重述”的范本。全书共计六卷，每卷包含数量不等的若干篇。第一卷是“种子卷”（Zera’im），共11篇，涉及祝祷、什一奉献和名号。“节期卷”（Mo’ed）共12篇，涉及安息日和犹太节期。“妇女卷”（Nashim）共7篇，涉及结婚与离婚。“民事卷”（Nezikin）共10篇，处理民事不法行为和侵权行为，以及法官、惩罚和证据的问题。“神职卷”（Kodashim）共11篇，是关于献祭和渎圣的规定，与第一卷略有重叠。最后是“洁净卷”（Tohorot）共12篇，涉及不净和仪式的规定。 ^【143】 除了《密西拿》，还有坦拿编撰的格言和判令集《托塞夫塔》（Tosefta），其篇幅是前者的四倍。《托塞夫塔》的准确来源、成书时间和汇编过程——以及它和《密西拿》的确切关系——在长达1000多年里一直是学者们争论不休的话题，目前尚无定论。 ^【144】

当然，《密西拿》一旦成书，后世的学者们就开始对其进行评注。这些学者以真实案例为依据建立律法理论，当为世人铭记。此时，拉比学派的注经方法已传至巴比伦，因此当时有两个注经中心，一个在以色列地，一个在巴比伦的学院。两地都出版《塔木德》，“塔木德”有“研读”或“学习”之意，由一代代阿摩拉（amoraim）完成汇编。《耶路撒冷塔木德》，更正确的叫法是《西塔木德》，完成于4世纪末，《巴比伦塔木德》则比它晚一个世纪，两者分别都有对《密西拿》各篇进行多页的评注。这是圣学研究的第三个层面。

后来又进行了第四层面的工作：对两部《塔木德》的评注（Perushim），其中最优秀的是11世纪拉希对《巴比伦塔木德》所做的评注；新律（Hiddushim）则是通过对不同来源的材料进行比较和整合，写成新的律法条文，也就是《哈拉哈》。经典的新律是12世纪至13世纪根据《巴比伦塔木德》编写的。它还有一个层面，是律法解答，是主要学者对提问所做的书面解答。最后一个层面则是将这些浩瀚的材料简化后编成法典，担当此任的是11世纪至16世纪的一些杰出学者，包括以撒·阿尔法西（Isaac Alfasi）、迈蒙尼德、雅各布·本·亚设（Jacob ben Asher）和约瑟夫·卡洛（Joseph Caro）。5世纪至11世纪被称为加昂（gaon） 时代，那时候，学者们致力于推出具有学院权威的集体裁定书和文献汇编。后来的拉比时代，法律裁决去中央化，主导律法演变转移到个体学者身上。之后，从16世纪至18世纪末是后学者时代。

与此同时，犹太社会在整个近东和地中海地区拓展，最终广布中欧和东欧的大部分地区。他们通过自己的宗教法庭解决大部分法律问题，因此这些多层次的著述，不仅是他们长期潜心钻研、探索《圣经》真谛的结晶，更是一部活生生的、涉及真人实例的通用法典。从西方人角度来看，这就是一部自然法，是《圣经》律法、查士丁尼法典、教会法规、英国的普通法、欧洲的民事法、议会的法令章程、美国宪法和拿破仑法典的集合。直到19世纪许多犹太人获得从传统律法中的解放、犹太社会不再拥有司法自治时，对犹太《哈拉哈》的研究才开始成为学术——而即便在那时，它仍然对发达社会的犹太人婚姻法，以及落后地区的其他许多生活方面具有支配作用。

此外，世界历史上尚无一个国家体制能探索如此之久，寻求将道德伦理的教义结合到民事、刑事法学的具体实践中。这些道德教义一向存在诸多不足，这也是犹太基督徒唯有在从中脱离出来之后才实现了普适主义的原因所在。最终到了启蒙时代，人们才开始觉得它无可救药地落后过时，非犹太社会，以及许多受过教育的犹太教徒甚至觉得它可恶至极。当然，它也不乏众多非凡之处，毕竟它带给犹太人的道德观和社会观是文明而实用的，而且事实证明，还特别地绵延长久。

人是上帝照着自己形象所造，因而生命是神圣的概念，是犹太伦理体系的基本准则。前面已经讲到，它从最初开始就影响着犹太刑事法典的各项条规律例，圣哲及其后来人又对其中的含义进行了细致入微的解读。万事万物都从上帝而来，人类对于这些恩赐只有暂时的使用权，因此，比如说，人类必须辛勤耕种，但还须考虑到子孙后代还能延用土地。上帝的恩赐还包括人类自己的身体，希勒尔长老因此还教导说，人类有义务保持身体健康强壮。斐洛和许多受到希腊思想影响的学者一样，在道德方面对身体和灵魂做出区分，甚至称身体是和理性的灵魂作对的“阴谋家”，是情绪化、非理性的。但是作为主流的拉比犹太教并不认同这种身体和灵魂二元论，就像他们否定诺斯替派所谓的善恶两种势力对立的说法一样。拉比犹太教教导说，身体和灵魂是一体的，二者一起犯罪，也要一起受罚，这一点是基督教和犹太教的重要区别特征。基督教思想认为通过禁欲和禁食削弱身体的力量可以增强灵魂的意志，而这对于犹太教徒而言无异于诅咒。1世纪他们尚有苦行派，但是一旦拉比犹太教确立了主导地位，犹太教徒就彻底摒弃了修道、隐居和苦行。公开禁食代表公开赎罪，虽然是必须的，但个人禁食却是有罪而遭禁止的。戒酒，如拿细耳人所行的那样，也是有罪的，因为这是拒绝上帝赐给我们的生活必需品。素食主义几乎是不被主张的，禁欲也是——这是和基督教的又一重要区别。拉比学派的态度是：“《托拉》戒规岂不足多，汝等欲增之乎？”总而言之，照着上帝形象而造的身体，行事要有度，待之也要有度。在一切的人类行为上，犹太教的主张是节制有度，而不是戒而绝之。 ^【145】

既然人属于上帝，那么自杀就是渎圣行为，无谓地拿自己的生命冒险亦有罪。对于一个没有国家给予自己保护、经常面临迫害的民族而言，这里还有一个重要问题，这个问题在两千年后的大屠杀期间成了首要问题。圣哲裁定说，人无权为拯救自己的生命而致他人死亡，但也无须为拯救他人而牺牲自己的生命。在哈德良时期的迫害运动中，吕大（Lydda）的圣哲作出裁定，犹太教徒为拯救自己的生命，除三条戒律之外，其他皆可违犯。这三条戒律是：不可拜偶像，不可奸淫和乱伦，不可杀人。当涉及人的性命时，数量的因素不是重要因素。个体若是无辜，别人就不可为了多数人的生命而牺牲他。《密西拿》中有一条重要原则：每个人都是全人类的代表，杀害一人从某种意义上说便是践踏这条生命原则，同样，拯救一人便是在拯救人类。 ^【146】 阿基瓦拉比似乎还认为，杀人便是“脱离同类”，即离开人类。斐洛称杀人是最大的渎圣罪，亦是最严重的刑事罪。“赎罪绝不可行，”迈蒙尼德写道，“即便杀人者愿倾尽世上所有钱财，即便原告同意释放杀人者还他自由，因为被杀之人的生命……属于圣者。” ^【147】

因为人无一不归上帝所有，所以凡针对同类的犯罪，上帝都是受害者。侵犯上帝罪孽固然深重，但是侵犯同类更是罪加一等，因为侵犯同类的同时也侵犯了上帝。上帝是“看不见的第三者”，因此，不信守诺言，否认上帝是唯一证人的口头协议，比违反书面协议更加恶劣；公开抢夺轻于暗中行窃，因为暗中行窃者更加敬畏的是俗世的力量，而不是上帝的神圣报复。 ^【148】

因为每个人都是照着上帝的形象平等地创造出来的，所以人人平等是最基本的概念。第二圣殿时期犹太人中奴隶的消失正是在法利赛人兴起的时候，这并不是巧合，因为法利赛人坚持认为，上帝是法庭的真正法官，所以法庭之上，无论国王、大祭司、自由民和奴隶，人人平等。这是法利赛人和撒都该人的主要分歧之一。法利赛人反对主人要为奴隶和牲口的行为同样负责的观点，因为奴隶和所有人一样有自己的思想，这就赋予了奴隶在法庭上的地位，一旦奴隶拥有了法律地位，奴隶制就难以维系。法利赛人在掌握了公会之后还坚持国王犯法与庶民同罪，他们要向公会解释自己的行为并接受它的审判——这是公会和哈斯蒙尼王朝、希律王朝的重大分歧之一。国王们虽然借助暴力慑服了法庭，但是法利赛人的理论却留存了下来，并且全面获胜——犹太《哈拉哈》的律法惯例正在被纳入《密西拿》，让法律面前人人平等的观念成了犹太教中一条不容辩驳的真理。这里虽然和犹太国王是“耶和华所膏立”的说法——后来基督教理论家提出君权神授的信条就是以此为依据——有冲突，但是犹太教徒却从未承认受膏具有法律上的意义。凡是大卫王独断专行的所作所为，《圣经》都加以严厉谴责，亚哈强占拿伯的葡萄园也被描写成弥天大罪。这就是为什么君权不能干涉犹太教事务的原因：犹太人心目中的国王，要担当王的全部职责，却不能有王的任何权力。的确，许多人内心从来都不相信国王是耶和华的受膏者，但是他们确实相信国王是上帝拣选的，似乎后者的说法出现得更早。斐洛也相信国王、士师等当权者是上帝拣选的，他引用《申命记》里的话说：“你总要立耶和华你神所拣选的人为王，必从你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人为王。” ^【149】 约瑟夫斯则接受基甸的观点：除了上帝别无其他统治者，倘若必须有一位国王，此人必须出于犹太民族并服从律法。

事实上，犹太社会真正具有统治地位的是法庭，这在受神圣律法统治的社会里是理所当然的。这里强调的是法庭而不是法官，因为人不能单独作为审案的法官是最重要的原则之一：“不要独自审判，因为除了那唯一者以外无人能独自审判。” ^【150】 裁决只有在多数人同意下才有效，死刑案件则必须达成至少两个人赞成的多数。这个多数人原则也适用于《托拉》的解读。犹太教之所以历经千百年依然能够完整地保留下来，也是因为它不仅坚决遵守多数人决定的原则，而且还坚持一旦做出合理的裁决，拒绝服从者必将受到非常严厉的惩罚。与此同时，服从但持有异议者有权要求将自己的意见记录下来提出申诉，这是《密西拿》确立的一项重要规条。在法庭上和学者团体中实行的是指派而不是选举，因为学识是必要条件，唯有有学问者才可审判——犹太人是第一个按受教育程度建设参政权的社会——但在实际操作中，“我们任命社区的长官必先和社区人们商议”。 ^【151】 不仅仅是法庭，律法也有最基本的民主基础。还有一个专门的团体查明某一社会通行的惯例是什么，以供法官判决时参考，这个团体和后来盎格鲁-撒克逊的陪审团不无相同。律法必须得到社会认同的原则，隐含在犹太法学当中，有时则是直接显明的：“法庭颁发的法令，若是得不到社会多数人的认同，就是无效的法令。” ^【152】

人作为个体是权利的主体，作为社会成员又是义务的主体。历史上没有其他的司法体系如此一以贯之地协调个体和社会角色，并在总体上取得了出色的成就——这也是犹太人面对其他人或许无法忍受的压力时能够保持团结的又一原因。社会要求法律面前人人平等——这是对个体最有可能起作用的保障——然而社会，尤其是一个不断受到迫害的社会，在这个大的平等框架之内，有它自己的优先考虑。下面是圣哲们的一些著名判决：

拯救男人的性命先于拯救女人的性命……遮盖女人的裸体先于遮盖男人的身体。支付女人的赎金先于支付男人的赎金。有被性侵危险的男人，先于有被性侵危险的女人。祭司先于利未人，利未人先于以色列人，以色列人先于异族通婚者的孩子，通婚者的孩子先于尼提宁人（natin ），尼提宁人先于改宗者，改宗者先于奴隶……但通婚者的孩子若是通晓律法而大祭司不通律法，则通婚者的孩子先于大祭司。 ^【153】

学者比愚昧无知的人，如“当地人”，更有社会价值，因而学者出庭可以就座。但倘若诉讼的另一方是“当地人”，那么按照人人平等的原则，他也必须就座。圣哲是最早赋予每个人捍卫尊严的权利的法学家，他们这样裁定：“一人若是伤害其同类，那么他就要补偿对方以下5个方面的损失：所受的伤害、所受的疼痛、治疗费、损失的时间以及丧失的尊严。”然而，丧失尊严的程度，却是按社会地位来评定等级的。 ^【154】

不仅在律法面前人人平等，而且每个人的身体也是自由的。圣哲和拉比们极不情愿以囚禁（不同于审判前的限制人身自由）作为处罚的手段，人人拥有行动自由之基本权利的观念是深植于犹太教教理之中的，这也是犹太人成为最早废除奴隶制的古代社会的原因所在。但是如果要说一个人从身体角度来说是自由的，那么从道德角度来说他绝对不是自由的。相反，他必须对社会尽各种各样的义务，尤其是他必须服从合法的当权机构。犹太律法绝不姑息反叛者，反叛者可以被判处死刑。在近古时代，各犹太社会实际上由会众集体管理，一个由7人组成的理事会制定薪资、物价、度量衡和计量标准以及细则条文，并有权处罚违反者。缴纳共同税赋不仅是宗教义务，也是社会责任。除此之外，慈善也是义务，在希伯来语中，“zedakah”一词包含了正义和慈善的双重含义。古代犹太国的福利制度是其他国家福利制度的原型，它不是以自愿为基础的，男子必须按其财产比例缴纳共同基金，违反者法庭可强制要求其履行义务。迈蒙尼德甚至裁定，逃避按财产比例缴纳的共同基金应以反叛论处。其他的共同义务包括尊重隐私，睦邻友好（出售土地时给予邻居优先购买权），严格禁止噪声、异味、破坏公物和污染行为。 ^【155】

这些共同义务需要放在犹太神学的框架里进行理解。圣哲教导说，犹太教徒不可将这些社会义务视如负担，而应将其理解为使他们有了更多的方式来表示对上帝的爱、对公义的爱。犹太人有时被指责不如希腊人那样理解自由的含义，但实际上他们对自由的理解更加正确，他们领会了这个要点：唯一真正的自由是道德良知——这是圣保罗从犹太教带走并用于基督教的一个概念。犹太教徒认为罪和美德既是个人的又是集体的。《圣经》反复表明，一个城市、一个社会、一个国家，都会因着自身的行为得到奖赏或惩罚。《托拉》将所有的犹太人捆绑在一起，将其视为一体的身体和灵魂。 ^【156】 个体既受益于社会，也要对社会做出贡献。希勒尔长老如此规定：“不可脱离社会信靠自己，直至死亡的那天。”即使像迈蒙尼德这样的开明人士也告诫人们，一个远离社会的人，即使他在其他方面敬畏上帝，将来的世界也不会有他的份。

《圣经》里隐含着这样一个整体观念，即个体的罪无论多小，都会不知不觉地影响整个世界，反之亦然。犹太教从不允许个人犯罪个人接受审判的原则完全凌驾于更加古老的集体审判原则之上，无论前者有多么重要。让两者同时并存，才有了一个复杂精细而又经久不衰的社会责任信条，这是他们对人类的最伟大贡献之一。作恶者是人类的耻辱，圣人是我们的骄傲和自豪。在一段感人至深的文字中，斐洛如此写道：

每一位智者都是愚者的赎价，若无智者怀着同情和预见保护着愚者，他们将片刻都难以坚持。智者犹如医者，为病人医治疾病……故而每每听闻智者逝去，我心充满悲伤。我不为逝者难过，因为他生活喜乐，死得体面。不——我乃是为了活着的人忧愁。智者用有力的臂膀保护他们，带给他们平安，如今斯人已逝，他们就被抛弃在无边的苦海里，不久就能尝到这痛苦的滋味，除非上天会为他们兴起新的保护者。 ^【157】

智者须向社会贡献智慧，就如富人须向社会贡献财富。因此，当需要时若不服务于社会也是一种罪。为他人祈祷也是一种责任。“凡能为同伴向上帝乞求怜悯却不去行动的就是罪人。”每一位犹太教徒都是另一位教徒的担保人，如果看到同伴犯罪，他必须提出告诫，如有可能还要阻止他的行为——否则他也是在犯罪。如果有人公开犯罪，那么社会也有责任。犹太教徒必须时常留意反对作恶的行为，尤其是公开的罪大恶极的行为。但正是因为反对别人作恶如此重要，所以失实和恶意的指控尤为令人憎恶，故意败坏他人名誉是重罪之一，“猎巫行动”则是集体的大恶。

《托拉》及其大量的评注文献既是一个道德神学体系，又是一部实用的民法和刑事法。因此，虽然有些地方拘泥于具体问题和法律的细节，但它总是试图诉诸精神因素和精神支持来强化法庭暂时的权威。司法再严厉也不为过。犹太人首先提出了忏悔和赎罪的概念，后来也成了基督教最重要的教义。《圣经》多处提到“心意的改变”——“一心归向我，”《约珥书》中说：“你们要撕裂心肠，不撕裂衣服。”而《以西结书》中的训谕是“自做一个新心”。律法和法庭试图超越赔偿，让争讼的双方达成和解，其目的就是要让犹太社会凝聚起来。因此律法和圣哲的裁决都是积极促进和谐，有预见性地消除可能出现的争端，促进和平比维护名义上的正义更加重要。遇到难以决断的案件，圣哲们总会引用《箴言》里有关智慧的这句格言：“她的道是安乐，她的路全是平安。” ^【158】

和平是美好的状态，又是崇高的理想，同时也是切实可行的人类得以生存的条件，这个思想又是犹太人的一大发明。这是《圣经》尤其是那部最优美的《以赛亚书》的伟大主题之一。《密西拿》中说：“有三样东西维系着这个世界——公义、真理和平安。”全书的结语是：“和平是上帝赐予以色列的最大祝福，因为经上写着：‘耶和华必赐力量给他的百姓；耶和华必赐平安的福给他的百姓。’” ^【159】 圣哲们认为，知识最重要的作用之一，就是用律法来促进和平，促进夫妻之间的和平，促进父母和子女之间的和平，更广泛地说，促进社会和民族之间的和平。为和平祈祷是虔诚的犹太教徒一日三次祝祷的重要内容，圣哲们引用《以赛亚书》的话说，“那报佳音，传平安的，这人的脚登山何等佳美”， ^【160】 他们声称，弥赛亚要做的第一件事将是宣告世界和平。

犹太历史发展进程中最重要的一个环节、使犹太教有别于以色列原始宗教最明显的地方，就是越来越重视和平。公元135年以后，犹太教实际上放弃了哪怕是正义的暴力——这其实含蓄地意味着放弃了国家——将希望寄予和平上。犹太民族的英勇气魄和英雄主义作为经久不衰的民族主题被推向后台，犹太人求同存异的民族心态走向前台。对于世世代代的犹太人来说，贾布奈所发生的一切远比在梅察达所发生的一切更具有重要意义，那里学者们终于从勇士的手中接过了统领民族的大权。的确，失守的城堡已几乎被遗忘在历史的角落里，直到20世纪大屠杀骇人的烈焰中，取代了贾布奈的民族神话被再次想起。

专注于外部和平与内部和谐，研究如何实现这一目标，对于一个没有国家保护的弱势民族来说是至关重要的，显然也是《托拉》评注的主要目的之一，而这一点他们做得非常出色——几乎可以说是奇迹。《托拉》成了一股强大的凝聚力量，没有一个民族的公共法律和信条能如此有效地服务于它的人民。从2世纪起，曾是第二圣殿时期一大特色的教派主义几乎销声匿迹——起码在我们看来是如此，所有旧的派系纳入了拉比犹太教的体系。虽然《托拉》研究这一领域依然是一个充满激烈争论的角斗场，但它是在多数人共识的框架之内进行的。对犹太教的发展而言，没有国家，反而是大幸。

同样重要的还有犹太教的另一个特点，那就是信理神学（do-gmatic theology）的相对缺失。因为起源问题，基督教几乎从一开始就纠结于信理问题，它信奉一个神，但是它的一神论却受到了基督神性的制约。为了解决这个问题，它提出了基督二性论和三位一体的教义——后者即三个位格集于上帝一身。然而此举又导致了更多的问题，致使2世纪以后产生了无数的异端邪说，造成基督教在整个黑暗时代动荡不安，内部纷争不断。《新约》因为耶稣的神秘宣言和保罗的隐晦——尤其在《罗马书》里——成了危机四伏的雷区。圣彼得教会的制度及其中央权威信纲，导致罗马和拜占庭之间争议不断，最终走向决裂。圣餐礼的真正意义之争致使罗马教会主体在16世纪进一步出现分裂。制定信理神学——教会应该如何宣讲上帝、圣礼及教会自身——成了基督教专业知识分子关心的重要问题，到今天依然如此，20世纪末的圣公会主教们依然在围绕着童女生子的问题进行争论。

犹太教徒却躲过了这种不幸，他们的上帝观非常简单明了。有些犹太学者认为犹太教其实也有许多信理。如果从它的许多禁例来看，的确如此——最主要的一条是反对偶像崇拜。但是犹太教徒通常规避那种由神学家自以为是创造出来的、最后带来无尽麻烦的积极信条。比如，他们从不相信原罪之说。在所有的古老民族中，犹太人或许是对死亡最没有兴趣的一个，这给他们省却了不少麻烦。没错，相信复活和相信来世的生命是法利赛人的主要区别标志，因此也是拉比犹太教的信仰基础。整个犹太教第一条明确的教条声明在《密西拿》中确实也是这么说的：“所有以色列人都将有份于来世，除了那些说律法没有提到复活的人。” ^【161】 但是犹太教徒却喜欢专注于生命而将死亡——以及有关死亡的信条——推至一边。单重和双重预定论，死后涤罪说，赎罪券，为死者祈祷，圣徒代祷等——这些造成基督徒不和的困扰问题，几乎或根本没有给犹太教徒带来任何烦恼。

这里很重要的一点是，虽然基督教在建教之初就开始制定教规，但在萨迪亚加昂（Saadiah Gaon，882—942）制定最早的犹太教信条（共10条）时，犹太教已经有2500多年的历史了。直到很久以后，迈尼蒙德的13条教则才成为犹太教明确的信仰声明，但并无证据表明这个声明得到过任何权威机构的讨论和背书。最初的13条出现在迈尼蒙德给《密西拿》第10章“公会篇”的评注中，包括以下内容：信仰上帝是存在的，他是万物的创造者；信仰上帝的一体性；相信上帝是无形无体无相的；相信上帝是最先的，也是最后的；相信上帝是唯一值得敬拜之主；相信先知的预言皆真实可信；相信摩西是最伟大的先知；相信《托拉》是神圣的；相信《托拉》是不可改变的；相信上帝是无所不知的；相信上帝在来生有奖罚；信仰弥赛亚必将来临；相信死者能复活。这些信条，后经重新表述，成为Ani Ma’amin（“我信”），被印在犹太教的祈祷书上。这些信条几乎没有引发什么争议。的确，信条规则一向不是犹太学者关心的重要问题，犹太教并不十分注重教义——这是大家公认的——它注重的是行为；法典比教义更加重要。

犹太圣哲们的一项不朽成就，就是将《托拉》变成一部永不过时、全面统一的普适原则，指导着人类行为的方方面面。《托拉》成为犹太信仰中仅次于一神论思想的基本要义。甚至在1世纪，约瑟夫斯就能够在他的著述中情有可原地夸张说，大多数民族的人民对自己民族的法律所知甚少，直到发现自己已经触犯法律了，但是“我们犹太民族的每个人，只要问到律法问题，他都能如数家珍。自智慧的曙光开始闪耀，我们就有透彻的律法教育，因此我们的律法深深地铭刻在我们每一个人的心灵之上，现在如此，过去亦是如此。因而极少有人违背律法，更无人能以无知为由逃脱惩罚”。 ^【162】 这种状况在学院和圣哲时期更是明显，因此通过律法来认识上帝成了犹太教的一切，它使犹太教变得内向封闭，但同时也给了它在这个充满敌意的世界生存下去的力量。

世界的敌意因时因地而异，却总是有增无减。黑暗时代最幸运的犹太人是生活在巴比伦的那些人，领导他们的是犹太宗主。这些犹太亲王比巴勒斯坦的拿西更有影响力，也更加世俗，他们自称是犹大王国君王的子孙，是大卫的直系后裔，他们住在王宫里，过着体面的生活。的确，在帕提亚人统治时期，犹太宗主实际上就是国家的高级官员。拉比侍立其左右，受宠幸的拉比还能和宗主同席共餐，在他的庭院里坐而论道。随着3世纪初萨珊王朝（Sassanid dynasty）的到来，以及他们的民族宗教——祆教（Zoroaster）的复兴，犹太社会的宗教压力越来越大，犹太宗主的权势日渐衰落，学者的影响力却逐渐上升。3世纪苏拉学院有多达1200名学者，在农闲季节这个数字还会上升。因为躲过了那场反抗罗马帝国统治的战争浩劫，巴比伦的犹太社会取得了更高的学术成就。不管怎样，巴比伦犹太人总是自视为最正统的犹太传统的宝库，拥有最纯正的血统。《巴比伦塔木德》声称：“如果说以色列地是酵母，那么所有的国家都只是面团，但是和巴比伦相比，以色列地只是面团。” ^【163】 虽然巴比伦在历法的制定上依赖于西方，耶路撒冷可以经由一连串信号灯接收各学院向其传达的信号，但是《巴比伦塔木德》仍然比耶路撒冷的版本内容更加丰富——两者都没有留下完本——更是长久以来被认为更加权威，在整个中世纪各地的犹太人（唯独巴勒斯坦除外）都主要接受来自它的指令。

然而巴比伦对犹太人来说也并非安全之地，关于萨珊王朝统治时期的迫害行为和殉道事件的记录不在少数，但是文献证据匮缺而且内容也都不可信。445年，塔兹迪加三世下令废除安息日，（根据舍里拉·加昂拉比的一封信）“拉比们宣布禁食，是晚，圣者派去一条鳄鱼，将躺在沙发上的他吞吃了下去，于是法令作废”。但舍里拉是蓬贝迪塔学院的院长，该学院学术最繁荣的时期是在约906—1006年，他写这段话的时候事情已经过去450年了。犹太传说称塔兹迪加的儿子和后继者菲鲁兹为“那个恶人”，指责他逼迫宗主殉道。在他死后，出现了一段时期的无政府状态，其间犹太宗主玛尔·组特拉二世（Mar Zutra II，约496—520）率领400勇士成立自治国家，定都马哈撒；但是7年之后，犹太人的道德堕落给了波斯人可乘之机，波斯人获胜后，宗主被斩首并钉在十字架上。579—580年，又爆发了一拨迫害运动。不过也有的波斯君主对犹太人心存好感，有意思的是，624年波斯人入侵巴勒斯坦、占领耶路撒冷的时候，还受到了当地犹太人的热烈欢迎。 ^【164】

这并不足为奇，因为在巴勒斯坦和西方的犹太侨民散居地，犹太人的处境比这艰难多了。313年，君士坦丁大帝（Emperor Constantine）接受基督教，成为基督的信徒，结束了政府的迫害行为，出现了一段短暂的宗教普遍宽容时期。然而，从4世纪40年代起，基督教开始显示出国教的样子。第一批禁止异教崇拜的法令就是在那个时候颁发的。4世纪60年代，尤利安皇帝（Emperor Julian）在位期间异教徒有过短暂的反抗，但是接踵而来的一场严厉而全面的运动就把异教信仰给彻底肃清了。由此基督教成了全民宗教，在地中海东部地区，它往往还是暴民的信仰。有名望的宗教领袖举行大型的火炬会，会上人群愤怒地高喊口号：“绞死那个加略人！”“伊巴斯玷污了西利耳的真正教义！”“打倒亲犹派！”最初召集这些暴民是为了威胁参加教会集会的人，但是，他们很快就开始砸偶像，焚烧异教神殿，他们转而针对犹太教徒也不过是时间问题了。4世纪末期，基督教成了罗马帝国各地的普遍信仰，异教信仰开始消失。当异教信仰消失的时候，犹太教徒开始变得尤为引人注目——这是一个庞大有序且相对富裕的少数族群，教育程度高，信仰敬虔，他们拒绝接受基督教不是出于无知而是因为他们的顽固不化。对基督教来说，犹太教徒成了“急需解决的问题”。他们不受暴民欢迎，后者认为基督徒受帝国皇帝迫害时这些人助纣为虐。尤利安在位时，异教信仰一度复兴，犹太教徒迎来了喘息的机会，尤利安在犹太传说中不是叛教者，而是被称为“希腊人尤利安”。4世纪80年代，在狄奥多西一世（Emperor TheodosiusⅠ）统治时期，实现宗教统一成了罗马帝国的官方政策，一条条法规条例纷至沓来，一致针对异端信徒、异教徒和各种非主流教派信仰者（不信奉基督教的人）。与此同时，基督徒暴民攻击犹太会堂也成了司空见惯的现象。然而这与帝国的公共政策背道而驰，因为犹太教徒是一个受人尊敬的、体面正派的社会群体，一贯支持合法的政府。388年，一名基督徒暴民在当地主教的煽动下，放火烧毁了幼发拉底河岸边城市卡利尼古姆的犹太会堂。狄奥多西一世决定试探一下，下令用基督教会的财物来重建会堂，但是遭到了米兰大主教安布罗斯的强烈谴责。这位主教是所有高级神职人员中最有影响力的一位，他致信狄奥多西皇帝，告诫他说这道谕令严重损害了教会的威望：“在显示法纪与宗教的大义名分之间，”他质问道，“究竟哪一项更为重要呢？与宗教利益相比，维护民法是次要的。”他在皇帝面前发表布道，摆明他的这个立场，皇帝只好灰溜溜地撤回谕令。 ^【165】

在4世纪末期和5世纪时，生活在基督教社会的犹太教徒被剥夺了大部分的公共权利和全部特权，他们不得就任政府职位，不得入伍。凡诱劝基督徒改宗或与基督徒通婚的，都可以死论处。但是有担当的基督教领袖从来没有把武力消灭犹太教作为他们的使命。圣奥古斯丁（St Augustine，354—430）是所有拉丁神学家中最有影响力的一位，他说，犹太教徒的存在也是上帝的旨意，因为他们是基督教真理的见证者，他们的失败和屈辱象征着基督教堂已经击败犹太会堂取得了胜利。因此，教会的政策是允许小的犹太社会在困窘潦倒中生存下去。然而希腊教会因为继承了希腊反犹主义的全部衣钵，所以他们对犹太教徒怀有更深的敌意。5世纪初期，重要的希腊神学家金口若望（John Chrysostom，354—407）在安条克发表8篇“反对犹太人的布道演讲”，这些布道尽可能引用（甚至误用）《马太福音》和《约翰福音》中的主要段落，成了反犹太长篇演说的经典范本。这样，基督教徒这个特定群体的反犹主义——将犹太教徒描绘成杀害基督的凶手——又被嫁接到了关于异教徒的无数恶毒诽谤和谣言上。此时，犹太社会在所有的基督教城市的处境都岌岌可危。

在巴勒斯坦，从4世纪初的头几十年开始，耶路撒冷以及其他与耶稣有关的地方都被基督教化了，教堂、修道院相继建成。小的犹太社会生存了下来，尤其在加利利。《耶路撒冷塔木德》就是在这里完成的，当时是在圣杰罗姆的时代。杰罗姆在耶路撒冷建立了自己的私人修道团体，专门见证犹太教徒的贫穷和苦境。在他死后不久，一群叙利亚修士在巴扫马这位狂热信徒的带领下在犹太巴勒斯坦实施一系列大屠杀，焚烧犹太会堂，甚至整个村子。事实上在中世纪黑暗时代，巴勒斯坦因为宗教冲突，人民生活日益贫困，人口日益减少。贝拉基主义（Pelagianism）、阿里乌主义（Arianism），以及后来的基督一性论之争，把基督教会内部也搞得四分五裂。每个派别上台都会对其他派别极尽迫害。4世纪时，撒马利亚人迎来了复兴：那个时候至少新建了8座会堂。但是他们的势力增长招致了拜占庭当局充满敌意的关注。438年，狄奥多西二世（Emperor Theodosius Ⅱ）针对他们颁布了反犹太人法令，大约45年以后，撒马利亚人发动叛乱，屠杀基督教教徒，焚烧教堂。拜占庭出兵镇压，撒马利亚人失去了在基利心山上的古老圣所，后来那里成了圣母大教堂。查士丁尼皇帝在位时期（527—565），撒马利亚人再次起来反抗。这位统治者是更加严厉的正教徒，只允许受过洗的人获得公民身份，凡不服从卡尔西顿会议决议（Council of Chalcedon）的都予以放逐——哪怕是基督教教徒。查士丁尼对撒马利亚人进行了血腥报复，几乎把这个民族和信仰彻底消灭，此时的犹太教徒很低调，没有给撒马利亚人提供任何援助。但是在7世纪上半叶，福卡斯和希拉克略两位皇帝受到一些修士身份的激进分子的压力，试图强行在犹太人中推行洗礼——那些人警告他们说，帝国会被那些行过割礼的人覆灭。

宗教纷争此起彼伏，不仅削弱了拜占庭帝国的内部实力，也招来了外部侵略。首先是611年波斯人入侵巴勒斯坦，3年后，在围城20天后，他们夺取了耶路撒冷。犹太教徒被指控是波斯人的帮凶。但是如果说波斯人真像基督徒所说的那样承诺将圣城还给犹太人作为回报，那么他们无疑是食言了。不管怎样，629年希拉克略收复圣城，紧接着发动了一场针对犹太教徒的大屠杀。但这是希腊人的势力在巴勒斯坦的最后一次行动。630年，穆罕默德征服麦加，636年，拜占庭在耶尔穆克河之战中彻底大败，在不到4年里，穆斯林占领了整个巴勒斯坦以及叙利亚的大部分地区。卡尔西顿派（Chalcedonians）和基督一性论派（Monophysites）、聂斯托利派（Nestorians）和科普特派（Copts）、塞琉古人和亚美尼亚人、拉丁人和希腊人、撒马利亚人和犹太人，所有的这些人都淹没在了伊斯兰教的洪流中。

伊斯兰教最初受到犹太教教义的深刻影响，后来渐行渐远，形成独立的门户，尔后很快发展出自己的活力和特色。犹太人很早就出现在阿拉伯世界。南面即现在的也门，早在公元前1世纪就有犹太经商者的足迹，而北部即汉志（Hijaz）则还可追溯到更早。有一则阿拉伯历史传说称犹太人定居麦地那是在大卫王统治时期，而另一则传说又将其提早到摩西时代。1956年于巴比伦出土的碑刻显示，犹太宗教社会最早进入汉志是公元前6世纪，甚至更早。 ^【166】 但是最早可确信的证据是墓志和涂鸦上的犹太人名，它们显示犹太人出现在阿拉伯世界尚且无法追溯至公元前1世纪以前。但是无论怎样，在基督教时代初期，犹太教传入了阿拉伯半岛的北部，当地的有些部落成了犹太教徒。有证据显示4世纪在麦地那（Medina）一带的犹太诗人非常活跃，此时甚至有可能还出现了犹太人统治的国家。根据阿拉伯的资料显示，在麦地那及其附近地区，大约有20个犹太教部族。

这些定居绿洲的部族既是牧民又是商人，伊斯兰教从一开始就是一个半城市化的商人宗教，而非沙漠宗教。但沙漠也是重要的，因为居住在沙漠边缘，或像拿细耳人为了摆脱城市生活的腐败堕落而遁入沙漠的犹太教徒，他们信仰的从来都是更严格的犹太教，尤其是在一神论问题上决不妥协。这一点很吸引穆罕默德。基督教在穆罕默德看来并不能严格算一神教，因此对他的影响非常微不足道，起码在初期阶段是如此。此刻他的目标似乎是要摧毁这个绿洲文化里的多神异教信仰，而他实现这一目标的途径，就是用阿拉伯人能够理解的语言，用他们能够接受的方式，将阿拉伯犹太人的伦理一神教传给他们。穆罕默德承认犹太人的神，承认他们的先知，承认圣书所包含的律法是不可改变的，也承认要吸纳宗教法庭所采用的口传律法。和犹太教徒一样，穆斯林一开始也不愿意将口传律法汇编成书，和犹太教徒一样，他们最终还是这样做了。和犹太教徒一样，他们也有拉比——他们叫穆夫提（muftis）——负责有关教法问题的解答，最早的教法解答似乎有意采用犹太教的形式。还是和犹太教徒一样，穆斯林也遵守饮食、祭礼纯净和洁净等既严格又烦琐的规定。

但是穆罕默德发现，麦地那的犹太人尚未准备好接受由他创造出来的一神教，于是他就开始另立门户，独立发展伊斯兰教。不管怎样，穆罕默德开始有意识地推动伊斯兰教的一神论信仰。他改变了安息日的性质，并将时间挪到星期五，他将朝拜的方向由原来的耶路撒冷改为麦加，还修改了主要节期的时间。最重要的是，他宣布犹太教徒的大部分饮食规定只是因过去的犯罪行为所受的惩罚，所以他废止了这些规定，但是保留了禁食猪肉、动物血和自死动物的规定以及部分屠宰规定。这些改革造成的结果就是，出现一个犹太教和伊斯兰教融合的社会几乎是不可能的，不管两者在伦理或教义的基本原则上有多大程度的一致；除此之外，伊斯兰教不久还发展出了一套自己的教义理论，很快，和基督教一样，神学辩论——这导致了激烈的宗派之争——也在伊斯兰教中开始发挥重要作用。

总而言之，伊斯兰教迅速建立了一套理论。伊斯兰教以惊人的速度迅速传播，席卷了近东、整个地中海南部地区、西班牙，以及亚洲的广大地区。到18世纪初，在希腊和拉丁世界依然处境艰难的犹太社会，发现自己已被庞大的伊斯兰教神权政体重重包围了。这个从某种意义上说是他们发明终又摒弃的神权政体，如今正掌握着他们的生杀大权。幸而此时他们又找到了自己的生命维持系统——《塔木德》，以及独特的自治模式——权威政体（cathedocracy）模式。