/第四章/
初皈神灵的狂喜
但鲁迅似乎没有意识到这一点。虽然不断地陷入茫然失措的困境,他却不以为意,经常还是兴致勃勃,对将来充满信心。他还年轻,正是充满幻想的年龄,还不能充分领会艰难人世的含蓄的暗示。他这时的自信更有一个重要的原因:他刚刚获得一根强有力的精神支柱,正处在犹如信徒初皈神灵时的情不自禁的狂喜之中。
这事情还要从他在南京时的看闲书说起。他看得相当杂,既读小说,从《巴黎茶花女遗事》开始,凡是林纾翻译的西洋小说,有一本就买一本;也看报纸,梁启超主笔的《时务报》,几乎是每期必读;他更用心读理论书,严复翻译的《天演论》和《法意》,他是读了又读,还郑重其事地向别人推荐。后来到日本,阅读的面就更宽,1903年7月,他特地写信给周作人,向他推荐约翰·穆勒的《名学部甲》(即《逻辑体系》),可见兴趣有多大。
他并不能都读懂这些书,但靠着严复对赫胥黎的学说的中国式的简化 ,更由于梁启超们对社会进步的前景的动人的鼓吹,那种物竞天择的进化观念,那种后人必胜于前人、将来必优于现在的历史不断进步的观念,却深深地嵌进了他的头脑。可以这么说,他这几年间阅读的主要收获,便是知道了严复式的进化论。
今天的中国人恐怕是很难体会一百年前鲁迅初次知道进化论时的兴奋心情了。从我们这一代懂事的时候起,进化论就已经是一个“常识”。从小学课本起,我们接受的全部正规教育的哲学基础,实际上就是进化论,我们在课堂上学来的有关时间和历史的几乎全部知识,都被牢牢地框限在历史进步论的范围之内,以致到我们成年的时候,几乎每一个人都会认同“历史不断进步”的观念,觉得这就像一加一等于二那样天经地义,不证自明。可是,鲁迅时代的情形完全不同。西方思想才刚刚传入,影响还很有限,中国的绝大多数土地,依然是传统思想的天下。说来也怪,中国的历史著作那样丰富,代代相传的历史观念中,却几乎完全看不到“历史进步”的思路,相反,从先秦时期开始,老子对“小国寡民”的赞扬也好,孔子对“大同”世界的向往也好,更不必说墨子对“上古”和“当今”的种种比较了,都散发着浓厚的“今不如昔”的意味。正是这些对历史进程的悲观的体认,激发出了形形色色的复古理想,而正是这些不断想要返回过去的执拗的信念,共同孕育出了五德轮回式的循环论观念。从秦汉到明清,两千年中国社会的历史事实,似乎又不断在证实那历史沉沦的悲观描述,证实那一治一乱的循环论思想。你当可想象,到鲁迅开始认字的时候,这种历史悲观主义的精神传统,会对读书人有多大的权威。事实上,鲁迅在读到《天演论》之前,脑子里原有的历史观念,就是这指向复古的循环论,他别无选择,他看到的只有这一类观念,就只能接受它。
不用说,他愈是厌恶四周的现实,这种历史悲观主义就愈对他造成精神的重压。一个人不满现状,总是因为他另有一个理想,既然现实已经是一个坏的世界,那他理想中的好的世界,就只能存在于将来,也就是说,不满现状者的唯一的精神寄托,就是将来。可是,传统的历史观念却告诉鲁迅:你憧憬的将来并非真正的将来,它实际上是过去,你改变现状的唯一出路,就是复活过去。可是,你一个十几、二十岁的年轻人,与统治着现实的既存的势力相比,谁和过去更加接近呢?当然是它,不是你,因此,传统的历史信仰实际上是把反抗现实者诱到了气馁的边缘,你是在和一个比你更有资格代表理想的对手作战,你稍微缺乏一点毅力,就很容易跌进绝望的深渊。更何况,还有那个历史不断沉沦的悲观描述在旁边捣乱,你就更难摆脱绝望的诱惑。中国历史上有那么多对现实深恶痛绝的人,却少有坚决行动来彻底改变现实的人,即便真的动手了,许多人也最终都陷进绝望、颓唐,甚至精神崩溃的境地,这传统历史观念的无形的窒息,正是主要的凶手之一。绍兴城里那一位比鲁迅早生三百多年的徐文长,便是一个突出的例子。
难怪从19世纪中叶开始,一代一代的改革者都竭力要打破这种传统历史观念的桎梏。从龚自珍和魏源,到康有为和章太炎,他们鼓吹社会改革,常常都是以倡导新的历史观念,作为第一阵开场锣鼓。但是,龚自珍也好,魏源也好,最后都程度不同地落入了循环论的窠臼,即便强调历史不可重复,也不过是重申韩非式的主张。康有为那个“进化有渐”的历史观念,更是直接套用了“公羊三世说”和孔子的“大同”“小康”论,不论他的本意多么新颖,披上那么多传统词句的外衣,内蕴的锋芒必然会被掩去许多,倘是头脑不大灵活的人,还不容易领会其中的真意。因此,这些人开拓新的历史观念的努力,一时都难以聚成强有力的风暴,迅速地荡除传统历史观念的空气,许许多多像鲁迅这样的年轻人,还是只能呼吸着沉闷阴郁的空气,不自觉地走进那无数内心充满怨忿、行动上却并不真正反抗的忍受者的行列。就说鲁迅吧,如果没有新的历史观念来激发他的反抗的勇气,他会不会也加入这个行列呢?从那个默默忍受着奚落和冷眼的少年人的身上,我分明看出了这一种可能性。
这就是为什么鲁迅读到《天演论》的时候会那么震动,二十多年之后,他还清楚地记得当时的兴奋心情:“哦!原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想,而且想得那么新鲜?一口气读下去,‘物竞’‘天择’也出来了,苏格拉第、柏拉图也出来了,斯多噶也出来了……” 原来历史并不是一路倒退、越来越糟的,从猿到人,从低级动物到高级动物,分明是一个不断进步的过程,我有什么理由要对将来丧失信心?原来人类进化的规律,早已决定了新物必将代替旧物,年轻人必将胜过老头子,我又有什么理由不振作精神,为自己争取一个健康的发展呢?原来世界上的一切事物,都不可能永久不变,那些腐朽没落的东西,早晚都会被淘汰,我又为什么不奋身而出,也来充当一个扫荡黑暗、驱旧布新的斗士呢?在鲁迅此时的心目中,进化论哪里只是一种学说,它分明是通向新世界的入口,是黑暗中的第一抹阳光,是他对社会和人生的新认识的起点,是他对自己生存价值的新判断的基石:他怎么可能不欣喜若狂呢?看着鲁迅这兴奋的神情,我要深深地感谢严复,正是他描画出来的那个进化论,和其时传入中国的其他新思想一起,把一批敏感的中国人拉出了那条已经蜿蜒数千年的忍受和绝望者的长队,赋予他们对历史趋势和个人价值的乐观主义的新认识,最终将他们造就成一代奋起反抗旧制度、努力创造新社会的先觉者。
鲁迅的心情大变了。先前那份受轻蔑、受压迫的痛苦依然存在,但另一种俯视现实、俯视黑暗的气魄与日俱增;那份走投无路的惶惑并没有消失,但另一种踏上了坦途的欣喜明显压过了它;对势利和愚昧者的厌恶依然强烈,但就在这旁边,又生出了一种分析、探究和拯救他们的理想主义的热情;虽不能说那默默忍受的态度就完全改变了,但一种奋起反抗的冲动,显然是一步步强烈起来。他毕竟是一个血气方刚的年轻人,一旦信奉了一种乐观主义的理想,就自然要付诸行动了。
于是他一到东京,就剪掉了辫子,除去那奴隶身份的可耻的标志。接着更沉入“如何救国”的庄严的思考,多次和朋友们讨论“怎样才是理想的人性?”“中国国民性中缺乏的是什么?”“它的病根又在哪里?”他得出结论说:“我们民族最缺乏的东西是诚和爱,换句话说,便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病。”这毛病是怎么来的?“两次奴于异族,……是最大最深的病根。做奴隶的人还有什么地方可以说诚说爱呢?”那该怎么办?“唯一的救治方法是革命!” 这些看法并不特别,无论提问的角度,还是回答的思路,都明显受了当时报刊上和留学生中的流行思潮的影响,但是,鲁迅的启蒙主义的心路历程,却正是由这样的思考开始的。他吟出“寄意寒星荃不察,我以我血荐轩辕” 那样宣誓般的诗句,毫不掩饰地以救国者自居;又发表《斯巴达之魂》那样慷慨激昂的文字,力倡一种与奴隶心态绝然相反的奋勇牺牲的精神;他还和朋友一起,利用课余时间去讲道馆练习柔道和摔跤,还自己备了一把刀,声称要回国复仇 ,俨然要做一名斯巴达式的战士了。
难怪他在仙台碰了那么多壁,回到东京却依旧意气昂扬,那在去仙台之前就已经逐渐萌生的以血荐轩辕的大志,似乎稳稳地撑住了他。他很快就重返三年前的生活轨道,依旧是学外语,读理论,也依旧是写文章,谈救国。他开始长篇大论地抒发去仙台之前就逐渐萌生的那些思想。如《人之历史》,是宣传进化论;《摩罗诗力说》,是崇扬文学中的“斯巴达之魂”;《文化偏至论》,是鼓吹改变人心、再造国人的精神,与四年前写下的《〈月界旅行〉弁言》的题旨,几乎一模一样。尤其他这些文章的语言和文风,也像四年前那样慷慨激昂,一点都不比《斯巴达之魂》有什么逊色。
我常觉得,与文章的题旨相比,这文章的语气和文风,常常更能表现写作者的情感状态,正是从《斯巴达之魂》到《摩罗诗力说》这一路延续下来的慷慨激昂的文风,向人显示了鲁迅在日本期间的基本心态。至少在大部分时间里,他是自居为一个救国救民的启蒙者,对自己和民族的前途怀抱信心的,因此他才毫不吝啬自己的嗓门和精力,一任那慷慨悲歌的英雄主义情绪激越飞扬。1903年他寄给朋友的照片上,眉宇间流溢出那样一股勃勃英气,就再清楚不过地证实了这一点。
一个人的实际境遇和他对这境遇的理解,竟能有如此大的差异,鲁迅明明是不断碰壁,甚至屡屡走投无路,却自以为踏上了救国救民的希望之道。是不是一个人越年轻,就越本能地往偏于乐观的方向去感知人事?也许黑暗时代里的最初的启蒙者,在呐喊上阵之前,都容易——甚至不妨说,也需要——对自己的处境发生类似这样的错觉?也许只有较长时间地陷身于社会战场、亲历各式的进退敌友成败悲欢之后,才可能形成对人世的真正稳固的理解,无论其为乐观还是悲观?不管怎么说吧,鲁迅此时的这种情形,还是令人特别担心。人世无情,不管你怎样理解它,它总要将自己的真实面目暴露给你,逼迫你看清楚它。鲁迅又是那么敏感的人,他的少年经历早已经在他心中灌注了对于冷酷人生的厌憎,一旦现实打破了他现在的乐观信念,他的心理上会发生怎样剧烈的反应呢?我似乎又隐约觉出了命运之神对他的恶意,就像在安排他的童年和少年生活时一样,莫非它又要重演故技,先用种种乐观的信念哄住他,然后一下子撕破它们,将他再一次推入震惊和绝望的深渊?