二、传承文化作为偷生的一个理由

亡国所以说是一个非常不好的境遇，就在于它将大多数士人逼到一个死不需要理由，而生的理由却需要论证的境地。享受王朝爵禄的士大夫就像一个借据到期的债务人，现在他需要以死来偿还王朝的恩典。“千古艰难唯一死”虽可聊以解嘲，但毕竟不足以摆脱耻辱，那些谊必殉节、应该引决的人，如果贪生怕死，同时又想逃避舆论的谴责，就必须为偷生找到一个正当的理由。

最近看到有学者说，“在改朝换代时，作为仕宦文人，选择珍爱生命，也就是选择了担当和传扬文化” ，并分别举出冯道、赵孟頫和方孝孺作为正反两方面的例子，我觉得大可推敲。对今人来说，抱有这种“同情之理解”当然是需要的，但也要看事主的行迹是否有助于传承文化，笼统地肯定选择生命，难免不成为苟且偷生的一种借口。这在历史上并不是没有先例。即以明清之交而言，就有一个历史人物的命运因涉及这一问题，而成为当时议论的话题。此人就是由元入明的危素。钱谦益《列朝诗集小传》甲集载：

素字太朴，金溪人。至元元年，入经筵为检讨，累迁至翰林学士承旨。元亡，召至南京。洪武二年，授翰林侍讲学士，知制诰，同修国史。三年，兼弘文馆学士。俄有诏，出居和州，再岁而卒。大兵之入燕也，趋所居报恩寺入井，寺僧大梓力挽起之，曰：“国史非公莫知；公死，是死国史也。”兵垂及史库，言于主帅，辇而出之，累朝实录得无恙。入国朝，甚见礼重。上一日闻履声，问为谁，对曰：“老臣危素。”上不怿曰：“我道是文天祥来。”遂谪佃和州。有文集五十卷，宋元史稿若干卷，皆失传。

这里的叙述大体本自宋濂所撰《危公新墓碑铭》，虽然危素投井被止的经过被删略一些细节 ，但基本情节还是相符的，倒是危素被贬和州的原因，钱谦益省略了一个重要的情节：“（洪武）三年，兼弘文馆学士。是年冬，监察御史王著等劾公亡国之臣，不宜用。公坐免，诏出居和州。”联系钱谦益本人的经历来看，被删节的这段话对他恰好是个讽刺性的对照，而僧大梓力止危素投井的话对他的仕清又不无辩护之意。按大梓的说法，危素不死的理由确实是很冠冕堂皇的。如果他除了保护实录，还为修《元史》做出贡献，那倒也罢了，但结果并不是那样，以致黄宗羲《补历代史表序》在表彰万斯同对《明史》的贡献时捎带谴责了危素的虚伪：“嗟乎元之亡也，危素趋报恩寺，将入井中。僧大梓云：‘国史非公莫知，公死，是死国之史也。’素是以不死。后修元史，不闻素有一辞之赞。及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一草野之万季野以留之，不亦可慨也夫！” 尽管如此，我们还是看到，传承文化确实可以作为偷生的一个理由，至于是否能得到当时或后世的认可，就要看当事人的所作所为了。

人们之所以对出于文化传承理由的苟生可以原谅，很大程度是因为对华夏文化拥有充分的自信。坚信只要保证华夏文明不至灭绝，它就终究能实现以夏化夷的理想远景。黄宗羲说：“素中国行乎中国，素夷狄行乎夷狄。古老相传礼教二字，就是当路之准的。蒙古据有中国，许、赵之功高于弓矢万倍。自许、赵出，蒙古亦中国矣。” 这可以说是一种文化胜利的意识。他在《宋元学案》中仍旧将元儒置于儒学承续、流传的统系中，并不以其处于夷狄之世而夷狄之，正是基于这种认识。

清朝定鼎中原，汉族士大夫再度置身于类似元代的文化境遇中。他们所以能忍受薙发易服之辱，偷生苟活，就是相信能够以学术救天下。李二曲《答许学宪》云：“世道隆污，由正人盛衰；而正人盛衰，由学术明晦。故学术明则正人盛，正人盛则世道隆。此明学术所以为匡时救世第一务也。” 将此言与陆世仪《答汉阳黄赤子论学书》参看，可以体会当时有识之士欲以振兴学术来救亡图存的信念。唯此之故，士大夫面临死殉的质疑时，也可以用学术来解嘲。张凤翔在明已官尚书，为士林所推，仕清为刑部尚书。年七十余恋栈不去，后侍宴跌仆，帝令致仕，乃上所撰《礼经》、《乐经》而去。自撰年谱云：“甲申之变，欲死而不得。吏部侍郎孙二如昌龄谓己曰：‘箕子不死者，以《洪范》也。公有《礼》、《乐》二经，道统在焉，亦箕子之九畴也，何必死？’” 这未免像清末林传甲说的，“刘昶、萧宝夤受异姓之王封，刘歆、李振、赵孟頫受异姓之禄养，莫不以微子之去为说，是诬古人矣” 。但在清初的文化语境中倒也不失为一种说辞。

其实遗民们的生存感觉也不是很好，虽然他们无须为不死而辩解，但并不意味着就活得快乐。我觉得他们中的许多人似乎都是为学术、为将来活着。像顾炎武说的“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王” ，“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆” 。即使在当时得不到实践，也要保证理论上的正确，因为他们视之为元理论建设。正如魏禧《寄费所中》所坦言的：“我辈学术，都无实事可见，只得向纸上勘取。然此虽空言，正如农家播种，此处一差，满田生发都错。” 当然，他们也极留意经世之学。魏禧《左传经世序》称：

读书所以明理也，明理所以适用也。故读书不足经世，则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。经世之务莫备于史。禧尝以为：《尚书》史之太祖，《左传》史之大宗，古今治天下之理尽于《书》，而古今御天下之变备于《左传》。

因此他治《左传》专着眼于经世之用，撰有《左传经世》、《春秋战论》，又研究兵法，著《兵谋》、《兵法》。顾炎武更是毕生致力于经济之学，在明末就“感四国之多虞，耻经生之寡术” ，自崇祯十二年（1639）开始撰著《天下郡国利病书》和《肇域志》。明亡后他又作《军制论》、《形势论》，并在《日知录》中系统地阐述自己研究历代政治、思想、制度沿革的心得。后人称其著述“繇体及用，简其大法，当可行于天下，而先王之道必不衰” ，顾炎武及其同代人的学术无不具有这种现实意义和历史意义。

每当朝代变换、世道转折的关头，读书人所能做的只是以学济世，所以基本思路和现实策略也不外乎讲求学问：“欲挽世运，必先正人心；欲正人心，唯有讲学。” 直到清末民初，情况依然如此。

民国三年（1914）吴宓与汤用彤讨论亡国时的自我选择问题，吴宓说“上则杀身成仁，轰轰烈烈为节义而死；下则削发为僧，遁于空门或山林，一诗味禅理了此一生”，而汤用彤则说，亡国之后，作为学人不必一死了却，因为有两件事可以作为选择：从小处说，是效匹夫之勇，以武力反抗，以图恢复；从大处讲，发挥学人的内在精神力量，潜心于学问，并以绝大的魄力，用我国五千年的精神文明，创造出一种极有势力的新宗教或新学说，使中国在形式上虽亡，而中华民族的基本精神和灵魂不灭，且长存于宇宙。这将是中华民族不幸后的大幸 。应该说，两人的选择都有传统和历史的依据，但汤用彤的主张无疑更符合中国古代士人面临现实处境时的态度和选择。