三、出处与守节的“分谊”

时过境迁，当有关死节的争议尘埃落定，为文化传承而偷生的理由也获得认可，这时，一个与多数士人的命运与选择相关的问题就浮现出来：死节之臣毕竟是凤毛麟角，传承文化也并非任何人都有此能力，那么大多数普通士人将以什么姿态、什么方式进入新朝呢？

近代以来，顾炎武、黄宗羲、王夫之和钱谦益、吴梅村分别被视为遗民、贰臣的代表，其命运与选择所带来的荣耻毁誉，学界都已有定论。只有侯方域，情况比较复杂。孔尚任《桃花扇》将他写成一个有气节、隐遁以终的烈士，而欧阳予倩改编此剧，却将他的形象描绘成“两朝应举”的变节者。二十世纪六十年代后“投降变节”之说遂成定论。直到何法周、谢桂荣先生发表《侯方域生平思想考辨》一文，考证侯朝宗的两次应试都出于清廷的逼迫，而他始终未就范，“坚决不向清方屈节”，这才使所谓“变节”问题得到澄清 。弄清侯朝宗出处问题的真相，当然是很有意义的，但何、谢两先生立论的前提却值得斟酌，因为它是基于这样一个判断：应试出仕属于变节行为，丧失气节，品行卑污。这意味着，如果侯朝宗最终被证实果真应试出仕，那就难辞投降变节之咎了。也许两位作者没想这么多，但从侯朝宗之世直至今天，人们确实都是这么看的。仕清不只是个做贰臣的问题，屈事异族更有汉奸之嫌。

不是么？“江左三大家”虽负诗文盛名，只因名列贰臣，一直未获得较高评价；而学术地位相当的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，却因坚守遗民立场而备受推崇。这巨大的反差，仅以王朝政治认同是难以解释的，它背后有着更为复杂的夷夏之辨的问题。历史上，韩非子的仕秦，萧何、张良的仕汉，房玄龄、杜如晦等十八学士的仕唐，以传统道德看都属于丧失气节、品行玷污之举，但没见人加以非议。因为那是良禽择木而栖，良臣择主而事，更主要的是他们效忠的都是汉人，不是异族。而方回、王沂孙的仕元，钱牧斋、吴梅村等人的仕清，因系投降异族，就让人无法容忍。渗透于历史评价中的这种夷夏观念，不仅在当时主导着社会舆论，直到今天也在下意识中影响着我们对历史人物的评判。

我有些奇怪，为什么时至今日，“异族”的偏见仍横亘在我们的脑子里挥之不去？在此我不想搬用“多民族统一国家”的主流话语，也不想引证现代民族国家的理论，来谈论这一问题。而只想追问：所谓不事新朝、不事异族（这常与民族气节、爱国主义联系起来），这究竟是出于一种什么样的观念？说穿了就是家臣之忠和民族优越感。从夷齐的不食周粟到谢叠山的绝粒于大都，自来奉行的都是一个观念：受一朝的恩典，享一朝的荣华，便要奉一朝的正朔，做一朝的人臣。君臣之不可改换，正像父子的名分。从传说中的夏禹传位其子后，天下便成了君主独自拥有的东西。新王朝的诞生总是从旧王朝手中夺取天下，于是天下递为姬、嬴、刘、司马、李、赵、朱家的天下。这就是《礼记·礼运》所说的“大道既隐，天下为家”。然而人总要生存，旧王朝覆灭时，臣民不可能“靡有孑遗”；更何况，这里还有个生存境遇优劣的问题，否则便不会有“奚我后”的渴望，也不会有“来了救星共产党”的歌唱了。就明清之际而言，连老百姓都不愿做朱家的子民，要随李闯王造反；士大夫如陈之遴，在甲申之变中作《燕京杂诗十二首》，“局外快心之语多，故国旧君之感少”；王铎在弘光帝被逮往南京，明旧臣进见时“独直立戟手，数其罪恶，且曰：‘余非尔臣，安所得拜！’遂攘臂呼叱而去” ；吴伟业撰《绥寇纪略》（又名《鹿樵纪闻》），甚至将南都陷落、薙发令下后再抗清的黄淳耀、阎应元、吴易、徐石麒等人归入“南都愚忠”之列。而我们生于三百年后的人，却还责晚明士人为故国守节，这合乎情理吗？

当明朝气数将尽之际，四方逐鹿者一如项羽、刘邦之于秦末：“彼可取而代之也。”顾代之者为谁耳。无论福临代之，吴三桂代之，还是张献忠、李自成代之，其结果对于臣民都是一样的；而对于历史来说，那就是物从天择，强者生存。乾隆间史学家章学诚已说过：“我朝以讨贼入关，继绝兴废，褒忠录义，天与人归，而于故明但有存恤之德，毫无鼎革之嫌。”所以他宣称“自唐虞三代以还，得天下之正者，未有如我大清” 。如果说实斋于文字狱盛行之际出此言，可能还有些矫饰的成分，那么在清末强大的排满思潮中，人们就应该能直言满清王朝的合法性了。张廷骧《不远复斋见闻杂志》说：“天之视中外原无分种族，惟能仁者归之。满洲入主中夏，在李闯陷北京，庄烈殉国之后，非篡弑可比，其得国尚近于正。” 这种议论明显受到近代物竞天择的自然法则的影响，故旗帜鲜明地肯定满清代明的正当性和优越条件。其实，明清的代兴已清楚表明，汉族堕于游谈心性的礼乐文化，在女真人强悍的武力面前毫无自存的能力。此刻，谁是可栖之木、可事之主，实在是一目了然。按传统观念，自以屈事异族为耻，但站在今天的立场上，我们还能持那样的偏见吗？当然，也许有人会说，对有扬州、江阴屠城之仇的敌族，怎么能卑躬屈膝？这在感情上的确是难以接受的。但我们还是应该想到，每一个新王朝都是建立在白骨堆上，每一个开国皇帝都是双手沾满鲜血的。看看五代朱全忠的传记，就知道杀戮和残暴在藩镇战争或民族战争中是没有差别的，同民族品性、夷夏之辨也没有必然的联系。这样，对易代之际的士民来说，出仕与否就完全是一个个人的现实选择问题，在明清之交人们已看得很透彻。

中国古代知识分子因缺乏必要的经济基础，只能靠学而优使自己的身份由士转变为仕。在任何时代，生存的需要都将他们推向封建王朝的官僚体制，而达则兼济天下的人生理想更将他们推向英明可靠的统治者。做范文程还是做史可法，不仅关系到个人前途，也影响及天下民生。宋荦《筠廊二笔》记载他所看到的范文程奏本，曾高度赞扬其建议对安定天下、减少兵燹破坏所起的良好作用。中国传统的社会理想是“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，后人将“天下为公”解释为“天子之位，传贤而不传子也” 。这虽是儒家对原始社会形态的美化虚构，但从某种意义上说却符合历史发展的要求。既然天下是公众的，要以贤能的标准选择主宰（在现代就是政府），那么在民族和文明力量的竞争结果面前，我们还有什么好说的呢？我们可以为明代政治的黑暗腐败而愤慨而扼腕，也可以为顾炎武一辈仁人志士发奋图强，谋求改造文化的出路而振奋，但又有什么理由苛责晚明士人的仕清呢？难道都要他们效死于糜烂的南明小朝廷，成为庸主奸臣的殉葬品吗？

这里触及一个根本性的问题，即个人与国家的关系。自春秋、战国以后，以氏族宗法制为主体的国家形态彻底瓦解，个人与国家的关系不再是基于血缘关系的分封与世袭，而转变为官僚体制下“主卖官爵，臣卖智力”的雇佣关系 。血缘关系是不能选择的，而雇佣关系却可以选择。这意味着人们在出处之际与择主而事上，相比孝道有着更大的自由。在这一点上，有个为清人乐道的故事很发人深省。说洪承畴死时备极哀荣，但墓志的叙述颇让人犯难，怎么也无法将他在明朝的显赫地位与降清后的勋业不碍眼地叙述在一篇文章中。据说后来是一个老儒毛遂自荐，以“弑吾君者，吾仇也；弑吾仇者，吾君也”两句斡旋其间，博得洪家重赏。不过，这在当时也遭到非议，说以此类推，女子道“杀吾夫者，吾仇也，杀吾仇者，吾夫也”；男子道“杀吾父者，吾仇也；杀吾仇者，吾父也”，可乎？这确实是一个很俏皮的讽刺，会永远使洪承畴的形象显得滑稽可笑。但那可笑在掩饰的努力本身，而不在其逻辑推理的荒唐。因为君臣与夫妻、父子之间并不存在类比关系，即使要比的话也是另一种比法。就像前文曾引及的陆世仪《答徐次桓论应试书》所说：

闻吾兄为学校所迫，已出就试，此亦非大关系所在。诸生于君恩尚轻，无必不应试之理。使时势可已则已之，不然或父兄之命、身家之累，则亦不妨委蛇其间。今学校逼迫如此，是亦迫斯可以见之义也。近吴中人有为诗歌，以六年观望笑近日应试者，予谓六年后应试与六年前应试者毕竟不同。盖臣之事君，犹人子之事其亲而已。主辱臣死，固为臣之大义，至于分谊不必死者，则不过等于执亲之丧。丧以三年，而为士者能六年不就试，是亦子贡筑室于场之志矣。而必欲非笑之，刺讥之，使之更不如六年前应试之人，则甚矣人之不欲成人之美也！但恐六年之中，其所以不就试者，非出于思念旧君之诚，而徒出于观望规避之私；六年之后其所以就试者，亦非迫而后起，真为斯世斯民起见，而只动心于富贵利达，是则真可鄙耳。弟尝有言，士生斯世，不能致君，亦当泽民。盖水火之中，望救正切耳。

陆世仪以理学名世，明亡后不应科举，讲学以终，可以说是个气节之士。但他的这段议论却十足体现了韩非子君臣相市的观念。他认为臣之报君有“分谊”，到什么地步说什么话。徐次桓在明代只是诸生，谊不必终生守节，迫于各种压力也不妨应试。

很明显，“分谊”在这里是问题的关键，它意味着义务的限度。前文提到，臣僚守节的义务限度与享禄的深浅有关。金亡时，右丞完颜仲德率将士六百人突围，逃到汝水，仲德下马对将士们说：“国已亡，余居宗室，且备位宰相，义固当死；诸公宜早降。”诸将大噪：“相公能死，吾辈独不能死耶？”结果六百人悉赴水死 。完颜仲德身为宗室，且位居宰相，其死节自属分谊之内，其他将士效死便超出分谊了。刘宗周当明亡之际，绝食以殉，或劝勿尔，他说：“吾自秀才通籍，历官至御史大夫，今国破家亡，那得不死？”他也很清楚以自己的职位，死是分谊内的事。魏禧《许秀才传》载，薙发令下后，许王家决意以死殉。或劝曰：“君一秀才耳，未食天禄，奈何遽以身殉乎？”王家曰：“国家养士三百年，所养何事？吾已名列学宫，亦朝廷士也。先师杀身成仁、求生害仁之义，吾讲之熟矣。”卒赴水死 。照陆世仪的说法，即使诸生食饩已算享受君恩，“分谊”也不到不可应试的地步，那么殉节就更不是“分谊”内的事了。这是我们谈论时人的出处问题时所必须注意的。