四、超越“出处”的文化选择

执“分谊”而尽守节的义务，已明显是用公事公办的态度事君。而陆世仪言“分谊”，还将不可选择的事亲之孝划出界限，以比况报君的限度，更显出他在君臣关系上持通达的态度。除了重视“分谊”，他还着眼于动机的诚伪，联系到天下民生之苦来判断出处的宜忌，而不是抽象地谈论出处是非。这说明，时人看待出处问题，主要不是着眼于行为本身，而更关注动机如何。黄宗羲《明夷待访录·原臣》曰：“夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群。故我之出而仕也，为天下非为君也，为万民非为一姓也。”陆世仪激励徐次桓济世泽民，正是基于这样的认识。

由于清初社会对士人出仕普遍持宽容态度，亲友的出处，大家都不是很在意。顾炎武虽然很反感李因笃劝李二曲应征，但他同徐乾学兄弟的甥舅关系并未因他们仕清显达而断绝，只是嫌进京住在徐家时“见彼蝇营蚁附之流，骇人耳目”而已 。顾炎武本人在66岁时拒绝博学鸿儒之征，固然举世钦佩；但这一年施闰章、汤斌、彭孙遹、汪琬、李因笃、朱彝尊、毛奇龄、孙枝蔚、尤侗、陈维崧、傅山、严绳孙、李来泰等186位名士应召之京，也没给这些人的生平带来污点，相反此科倒是有清一代为人乐道的盛事，“抡才之典于斯为盛！” 如果说侯朝宗名列明季“四公子”之一，就该奉明正朔，不食清粟，那不就成了黄宗羲所鄙视的“君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私昵者之事”了吗？ 于情于理无论如何说不过去的。

更何况，出处问题虽然关乎气节，但明哲保身也夙为儒者处世的原则。仕清一事，褒贬存乎其人之所行而已，并没有什么必不可的理由。且看陈瑚《报李映碧廷尉书》是怎么说的：

夫子曰“危行言孙”，诗曰“明哲保身”，圣贤之学，蠖屈龙蛰，以全其用。今吾党之爱阁下者，非虑回面易行而丧其所守也，但恐制行太高，立身太洁，触要人之忌，成周章之局耳。谓宜相机观变，稍示委蛇。当事固请，不妨一见谢之，不必逾垣闭门，为已甚之行。此在阁下未为屈节也。

当时有人举荐李映碧，映碧闭门坚拒，陈瑚担心他由此贾祸，因示以权宜之计。宋征舆《钱先生寿序》载，钱谷工制举业，为有司所招，乃父语之曰：“与汝约，不十年不可以出。十年者，天道之周也。《易·象》曰：十年乃字，反常也，礼故国者如是而足也。” 谷不敢违命，十年后方出应试。凡此种种，后人应该体谅当事人的选择，而不应以正统的封建道德标准来衡量，正像对古代的“节妇”不必去赞美，对追求爱情的“淫奔”也不必去谴责一样。为什么我们在男女情爱方面能以现代人的眼光体谅古人，在出处问题上就不能了呢？说到底还是意识深处的夷夏之辨在作祟。

历史地看，以单一民族为主体的国度，遭到异族侵略，为异族所统治，国民都会有屈辱感，尤其是意识到统治者的文化品位低于本民族时。可历史就是这样无情，汤因比（A.J.Toynbee）已用大量史实证明，“无论在什么时候，只要在文明和野蛮之间的边界稳定下来，时间永远是对蛮族有利的”。而且，任何一个蛮族入侵者如果未先受过任何其他文化的影响，就很可以成功 。努尔哈赤到多尔衮时代的女真人正符合上述条件，他们的确也成功了。这严酷的事实在当时所激起的并不只是对异族的仇视，更多的倒是对本民族文化的深刻反思；一代人的悲哀心境也不只是对朱家王朝的眷恋，更多的不如说是对汉民族文化的哀挽。史学家章学诚曾说：“亡国之音，哀而不怨。家亡国破，必有所以失之之由。先事必思所以救之，事后则哀之矣。不哀己之所失，而但怨兴朝之得，是犹痛亲之死而怨人之有父母也。故遗民故老没齿无言，或有所著诗文，必忠厚而悱恻。其有谩骂讥谤为能事者，必非真遗民也。” 姑不论末句对遗民的论断是否有道理，他对亡国遗民的反思意识的强调是符合清初历史状况的。

梁启超在《无聊消遣》中引顾炎武的话说：“天下兴亡，匹夫有责。”这句话自近代以来成为最脍炙人口的名言、最激动人心的口号，然而它却并不是顾炎武的原话。顾炎武本来是这么说的：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣！

这或许可视为当时文化救亡意识的觉醒。在对历史的冷静审视中，顾炎武看到了历史模态的循环，历史悲剧的重演，感到汉民族的礼乐文明正走向沦亡，将被异族的野蛮文明所取代。为此他向民族的每一分子（其实主要是“以天下为己任”的士大夫阶层）发出了拯天下沉溺，挽救民族文化于危亡的呐喊。这里值得注意的是，他将国家和天下这两个素来混为一谈的概念作了区分：国家指王朝，是一个政治概念；天下则意味着中原大地和生息在这片土地上的人众、文明，是一个文化概念 ——黄宗羲《原臣》“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”的宣言正是在这一意义上提出的。王朝的存亡，自有食其爵禄者为之负责；而民族和文化的存亡，则与民族的每一分子相关，作为文化承载者的知识人更应理智地审度自己的命运和选择。因为这时个体的命运已同民族、文化的命运联系在一起，个体的选择将成为民族、文化的选择，并决定其未来的前途。

在这严峻的历史关头，最重要的问题是如何兴灭继绝，拯救汉文化的沉沦；个人的出处穷通，相比之下根本无关紧要。因此，陆世仪《与张受业先生论出处书》说：

大约当今时事，不待智者而后知其不可为……窃谓士君子处末世，时可为，道可行，则委身致命以赴之，虽死生利害有所不顾。盖天下之所系者大，而吾一身之所系者小也。若时不可为，道不可行，则洁身去国，隐居谈道，以淑后学，以惠来兹，虽高爵厚禄有所不顾。盖天下之所系者大，而万世之所系者尤大也。

的确，在民族文化的现实命运和未来前途这样的大问题面前，个人的出处还有多少可掂量计较的分量呢？说到底不过是个人良心是否说得过去的问题罢了。所以答复徐次桓问出试时，陆世仪说“此亦非大关系所在”。那么，什么是大关系所在呢？首先当然是抗清。顾炎武、阎尔梅、王夫之、毛奇龄、屈大均、吕留良、黄宗羲、归庄、朱彝尊，这一批名士无不参加过抵抗运动，然而形势已无可挽回。用武力已难与清朝抗争的现实，迫使他们为汉民族及文化的前途另选择一条道路，一条切实可行的真正的自救之道。

在对亲身经历的亡国史和明代兴衰史进行深刻反思后，他们达成共同认识，救治汉文化的虚脱和积弱，首先要从改造学风开始。于是他们选择了崇尚实学的道路，希望由此改变汉文化风雅有余而经济不足的根本弊病。当时影响最深远的学术，诸如顾炎武的地理学、音韵学，朱彝尊的经学史整理，王夫之、颜元的哲学，李二曲的性理之学、黄宗羲的政治学、思想史研究，无不是这一信念的具体实践。顾炎武致黄宗羲书，清楚地说明了他们那一代人学风的转变：

某自中年以前，不过从文士之后，注虫鱼、吟风月而已。积以岁月，穷探古今，然后知后海先河，为山覆篑，而于圣贤六经之指，国家治乱之原、生民根本之计渐有所窥。

这里的“积以岁月”正是明亡清立的那段时间，他们都在此期间完成了学风的转变。顾炎武《与潘次耕札》说“君子之为学也，非利己而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之”，扼要地阐明了一代学人崇尚学问的动机和宗旨。正因为抱有如此崇高的目的，他们才能很自负地宣言：“天下有道之士不可多得。吾辈学问进一分，则世界人心有一分受用；吾辈学问减一分，则世界人心有一分陷溺，其所关系诚有非浅鲜者” 。志士仁人生当末世，无以自达，无以达人，作为文化传统的承传者，只能读书明理，探究传统文化尤其是离自己最近、与自身关系最密切的传统（对清人来说就是明代）的得失，及于现实生活的适应性，从而加以改造和新的诠释。这是知识人在时不可为之后惟一能做的事，也是他们的责任。以顾炎武、王夫之、黄宗羲为代表的一批学人正是这么做的。在抗清失败后，他们就走上了改造学风进而改造民族文化的道路，期望“明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事”。即使此生看不到理想的实现，也要“藏之名山，以待抚世宰物者之求” ，为日后“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆” ，做好理论和知识的准备。

他们的选择至今看来仍是值得赞赏的。正如陈寅恪先生所说，“自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱、怒涛振海之不可御遏” 。在当时，改造学风首先意味着知识分子对自己的思想工具进行改造，其直接的结果就是走出汉文化中心主义封闭自足的方阵，去应对历史的挑战——一种文化只有不断地面对挑战并成功地应战，才能保持它机体的活力。更进一步，崇尚实学，由风雅之学转向经济之学，必将赋予汉文化一种经济的实践性格，而求实的科学作风最终也会培养成追求真理的精神（这已为西方思想史所证明）。这种学术趋向不仅与明代以来汉文化的空疏、虚矫、愚妄相对立，从根本上说，也是与封建体制的意识形态专制相对抗的。沿着这条路走下去，中国历史很可能就是另外一种景观。令人惋惜的是，他们的思路没有逃过满清统治者警觉的目光。玄烨分明已感觉到这股学术思潮的力量，预见到它鲜明的经济倾向必将给汉文化带来空前的活力，于是他坚决地通过意识形态干预压制了这股思潮，并以康熙十七年（1678）诏举博学鸿儒为发轫，大力提倡文治风雅，与文字狱的威慑相结合，最终将清代学术和文化扭曲为思想贫瘠的乾嘉学风。

清代前期学术史的这一趋势，早已是文史研究者熟知的常识。我想借此说明的是，在明清之交，知识阶层最关切的是汉民族汉文化的前途和命运，他们清楚地意识到自己的责任。在斯文斯民存亡未卜之际，个人的出处实在是微不足道的问题。我不想否认，处在钱谦益和吴梅村的位置，当然无法以拯救文化沉沦这样的宏大理由来自辩和自解，也难以摆脱“名节”观念的沉重负担，更不能抑制沧桑变幻中个人命运难以自主的悲哀。但在个人与国家的一体化关系早已解除，并且能将君主视为异己的东西加以排斥，认识到“为天下之大害者，君而已矣”的明清之际，我们还能以是否出仕来评判这些所谓“贰臣”的大节吗？读一读《明夷待访录》：“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？” 当时人对君臣关系、个人与国家的关系已有如此清醒的认识，今天还根据出处来评判他们的节操，就不仅显得观念太陈旧，眼界也显得太狭窄了。当时人早已超越了出处问题的道德取向，三百年后我们还拘泥于此，不是见识远不及古人么？

凡是不平常的时代都有不平常的课题。每个历史关头，人们思考的是什么，要做的是什么，这是后人必须了解的，否则历史研究就会成为一通歪批《三国》。就侯方域来说，不要说应试，就是真的出仕，在今天也不必作为操行污洁的问题来讨论。他之所以比不上顾炎武等人，决不在于他应试而顾炎武拒绝。根本的问题是他缺乏顾炎武那种责任感，那种对明代文化的反思，缺乏改造学风的决心和勇气。他一直是个公子，入清后仍然是一副名士作派。黄宗羲《思旧录》载：“朝宗侑酒，必以红裙，余谓尔公（张自烈字）曰：‘朝宗之大人方在狱，岂宜有此？’尔公曰：‘朝宗素性不耐寂寞。’余曰：‘夫人不耐寂寞，则亦何所不至。吾辈不言，终为损友。’” 如此不耐寂寞的名士，应不应举，出不出仕，有没有气节，于人于己都是无所谓的。我们倒是应该警惕，像侯方域这样的个人出处问题，一旦与爱国主义、民族气节及对祖国的忠贞不渝联系起来，是否就改变了这些概念的内涵，使忠于王朝、爱君主、爱现政权的实质性要求披上了美丽的光晕？

在日常语境中，祖国与王朝或国家一向混用不分。然而“祖国”其实是不适合用来讨论问题的名词，因为它缺乏内涵和外延两方面的具体限定。一般意义上，祖国泛指国土与生息其间的民族和文化，故比喻为母亲。如果人和祖国真是亲子般的关系，那就是不可选择的，而且原则上必是互爱的。然而在现实生活中，当祖国的意义体现于现政权及其建构的生活环境时，人们常感觉不到亲子式的互爱。当郁达夫《沉沦》的主人公凄绝地呼吁：“祖国呀祖国，我的死是你害我的！你快富起来，强起来罢！”当老舍《茶馆》里的人物哀惋地长叹：“我爱咱们的国呀，可谁爱我呢？”当美国影片《第一滴血》续集的结尾主人公悲愤地嘶喊：“美国，我们是爱你的，可是你爱我们吗？”（大意）这里的祖国、咱们的国、美国，既不是亲爱的母亲，也不是一个抽象的政治、文化区域，而只指具体的政权控制的行政区域，分别为北洋军阀、国民党政府统治下的中国或约翰逊政府主宰的美国。事实上，祖国的意义总是通过国家，更具体地说是现政权、政体及由此决定的经济基础和上层建筑、意识形态的总和体现出来的。如此说来，就绝不存在什么抽象的爱国主义和民族气节。所谓爱国，首先是指爱现行国体和社会生活，在封建社会就表现为爱现政权也就是世袭的某姓王朝。这虽然与乡土人情意义上的爱国有根本的不同，但历来总是将两者混为一谈，而近代以来的执政者更是竭力模糊两者的差别，让人误以为爱国就是爱现政权，或将对现政权的拥护视为爱国行为。

梁启超将顾炎武国家兴亡，肉食者谋之；天下兴亡，匹夫有责的对照，缩略为“天下兴亡，匹夫有责”一句，已使天下的内涵因失去参照系而变得模糊；今人援引时又改成“国家兴亡，匹夫有责”。这有意无意的改篡，或许暗示了个体的某种趋同性或依附性倾向吧？这不是个简单的语义学问题，也许关系到本文论述的士人在易代之际的命运和选择问题。对此若无清醒的认识，不仅会妨碍我们合理地看待古代士人的命运与选择，甚至还容易纠缠于无关大局的细节，忽略真正重要的时代精神问题，以致丧失知识分子应有的价值自居。

（本文原题“易代之际的生存伦理——历史的相似
情境及其诠释”，刊于《中国文化》2011年春季号）