先秦易学的“中”“正”观念及其美学意蕴
樊高峰 谢金良
摘要 ：在先秦易学话语场域中，“中”观念的文化基础是太阳崇拜以及与之相关的神话宇宙观，因此“中”观念中的美感意识则更接近于哲学美学的范畴。与“中”观念紧密相关且渊源相同或相近的还有“正”观念，“正”可以从宗教哲学即天命合法性的角度释其为“是”，与此同时，也可以参照《周易》中的“贞”来理解“正”的原初义。另外，源于“中”“正”观念的中正之道在某种意义上就是中正之美，它们共同构成了意义相近但又有不同内涵的中国美学范畴。
关键词： “中” “正” 中正之道 中正之美 美学范畴
长期以来，虽然学界已经对与阴阳和谐相关的中和之美多有研究，但往往都忽视了先秦易学中的“中”之美与“和”之美的发生学基础。
我们知道，先秦易学观念中，“和”之美的发生学基础主要是生殖（生命）崇拜，另当别论。而“中”观念和“中”之美的发生学基础则是太阳崇拜意义上的神话宇宙观，它更多意义上是一种神话哲学观念和哲学美学范畴。其实，在所有空间观念和时间观念中有一个非常特殊的，对于早期中国人而言极具神圣意味的空时一体的观念，那就是“中”。另外，与“中”观念紧密相关且渊源相同的还有“正”观念，“正”可以从宗教哲学即天命合法性的角度释其为“是”。与此同时，它们又共同构成了意义相近但又有不同内涵的中国美学范畴。在《易传》尤其是《彖传》《象传》往往将中正连用，从而形成了我们所熟知的中正之道。在某种意义上，中正之道就是中正之美。因此，我们有必要进一步结合太阳崇拜及其神话宇宙观和原始宗教哲学观，对上述的诸多美学观念（范畴）和相关美学命题做深入探讨和研究。
一、“中”观念及其易学意涵
仔细辨析我们会发现，在代表先秦易学的经典定型文本《周易》中，《丰》卦中的“日中”其实是最为直接地保留了太阳崇拜观念，同时也蕴含着“中”的本义。“中”字的古文一般认为有多种写法（见图1），但笔者认为其中一部分应该不是“中”字，要么是“中”字的衍生字，要么是其他字。例如图1左图中的第一行第二个字，《说文解字注》曰：“此字可疑，岂浅人误以屈中之‘虫’入此欤？”
另外，右图中的所谓“中”字应该是“中”字的衍生字，指的是在“中”的设备基础上“饰以飘带以观风向”
，从而判断方位。不过它应该跟“中”的关系极为紧密，或者说它们是同源字。可惜的是，由于材料的有限只能停留在推测层面。但通过参照古“用”
字我们不难发现，“中”的原初意义应该是太阳处于正当空，即“日中”。后来在不断的演化过程中，“中”不仅可以用来表示空间之中，也可表示时间之中。因为在神话空间方位层面，东、西、南、北本来就是以太阳的位置作为参照来确定的，那么四方的正中就是时间层面的太阳东升西落的正中。另外，有意思的是何新先生曾结合黄帝四面认为“日字古形作
，正像‘方四面，傅一心’”
。无论此说是否可靠，
中的黑色圆点明显含有居于正中的功能意义。结合该神话传说至少可以知道“‘中’字无疑有神人相和与天人相通”
的神圣意义，这实际上也“反映了原始社会及其夏商周三代的思维形式、天宇观、政治伦理观、哲学观和原始宗教精神”
。总之，至少在先秦时代人们的认知中，“中”就是一个最为神圣的空间、时间观念。
图1 古文“中”字的不同写法（图片采自网络）
从时间的角度而言，“日中”，太阳正中，此时光明会普照天下。那么，日中之时则是最为神圣之时刻。因此，在《周易》中，《丰》卦才说：“丰：亨，王假之；勿忧，宜日中。”“亨”，享也。那么，这则卦辞应该是对王在日中之时祭祀丰收之上帝神灵的记载。《白虎通义·号篇》也有：“黄帝始制法度，得道之中，万世不易……后世虽圣，莫能与同也。”此段记载，将中道跟制度、法度联系起来，是有深刻意义的。因为日中之时便是光明正大之时，在此时举行盛大的政治、宗教活动，即所谓讲天道以便明法度，从而建立法度的神圣性和合法性。
从空间的角度而言，“中”的空间意义在神圣性方面常常体现为：“中心是‘最显著的神圣地带，是绝对存在物的地带’。比如说，通过这一中心点可以接近、最终与神灵世界达到的和谐。”
因此《逸周书·作雒解》曰“作大邑成周于土中”“俾中天下”，也就是说“古代中国人很早就相信，占据了‘中心’就控制了八方”
，这背后无疑也有与太阳崇拜相关的神话宇宙观念的支撑。《周礼·大宰》也有“以八则治都鄙。一曰祭祀，以驭其神……”
，疏曰：“‘一曰祭祀，以驭其神’者，采地之中，祭祀宗庙、社稷、五祀。”
从中也可见中心的神圣意义。又《礼记·曲礼上》曰：“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”
这当然是“中”之神圣性的反题叙述，但通过这一叙述我们可以得知“中”的神圣性在日常生活中随处可见。
另外，值得一提的是，焦循《易章句》曾说：“太极犹言大中也。民虽不知，变而通之，皆有大中之道。”
“太极犹言大中”是错了，应该是“太极犹言”大和。但其中指出的“大中之道”其实指的就是中道，这里的中道之“中”无疑蕴含着“中”的神圣性。那么《周易》强调“中”的观念，无疑也是源于“中”的发生学意涵及其神圣性。在“中”观念的基础上，《周易》也强调的中道的合法性和神圣性。因此，在《周易》中往往只要守中道就能获得吉利。
总之，“中”观念的发生跟太阳崇拜关系紧密，因此，在与太阳崇拜相关的神话宇宙观念中，“中”这一时间和空间是最为神圣的。《周易》中与之相关的中道就是最为神圣之道，它具有原始宗教意义层面的合法性。值得一提的是，此处的中道也可以参照《大戴礼记·盛德》中的“天法”
来理解。也就是说，对“中”的这一时间观念和空间观念的神圣化认知就奠定了与之相关的中道的神圣性，而中道的神圣性及其原始宗教意义层面的合法性正是它被审美化认知的基础和前提。
二、“正”观念及其易学意涵
“正”，甲骨文作“
”“
”，代表“方国”。“
”，代表“行军”。由此可知“正”似乎与行军打仗相关，而我们又知道行军打仗又是施政的基本前提和保障。相对照而言，张法先生曾认为，“最初的仪式是空地中的立杆测影，昼观日影和夜观极星，与天道相连。政来源于正，正即观天中杆之直立之状（中），由中杆观天而来之天道之统一性（一），由依天而行而来之正确（是）”
。又《说文》曰：“正，是也。”《说文解字注》曰：“是，从日正。……以日为正则曰是。从日正会意。天下之物莫正于日也。”
其中较为明显的是，“是”肯定是后来才出现的汉字。但据上述材料我们发现“中”与“正”在神话哲学层面上其意义似乎是相近而同源的，都跟日有关。例如《尚书·尧典》有：“日中星鸟，以殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……宵中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。”
其中“殷”，正也。其中的“中”与“正”就跟日有神话关联。
另外，正如我们所熟知，“国之大事，在祀在戎”，而古人在国之大事面前都要进行占卜，以获取天启进而确定行事的合法性。而“贞”的本义又是卜问，《说文解字注》曰：“大郑云：贞，问也。国有大疑，问于蓍龟。后郑云：贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。”
由卜问而获取天启（或者天命意义上的合法性）从而获得行事的合法性，故“贞”被释为“正”。无独有偶的是，在《周易》中“贞”正是被训为“正”的，例如《师·彖》：“贞，正也。”那么，“贞”其实是指“指天地万物运动所遵依之正道”
，也就是天道（如《临·彖》有“大亨以正，天之道也”，《无妄·彖》有“大亨以正，天之命也”）。另外，《周易折中》引杨万里曰：“周公言‘居贞’，孔子言‘行正’。”
据此看来“贞”和“正”的基本义至少在政治伦理层面是一致的。事实上，《周易》卦爻辞中没有出现“正”的观念，相反“贞”则是随处可见，这也说明其巫教信仰的性质，难怪高亨先生经常将卦爻辞中的部分“贞”释为“卜问”。
而在《彖传》《象传》中，“贞”的巫教意义就转化成了政治伦理和哲学意义层面的“正”，从而可以从合法性的角度释其为“是”。因此，我们可以参照《周易》中的“贞”来理解“正”的原初义。
《周易》卦爻辞中出现的与“贞”有关的语辞主要有“利牝马之贞”“安贞”“利永贞”“可贞”“贞吉”“贞凶”“女子贞”“贞厉”“贞丈人吉”“永贞”“贞吝”“艰贞”“贞大人吉”“君子贞”“利君子贞”“贞疾”“利女贞”“利幽人贞”“利武人贞”等。我们可将其做以分类。第一类：利……贞句式（“利牝马之贞”“利君子贞”“利女贞”“利幽人贞”“利武人贞”）；第二类：贞……句式（“贞吉”“贞凶”“贞厉”“贞吝”“贞疾”）；第三类：……贞句式（“安贞”“可贞”“永贞”“艰贞”“女子贞”“君子贞”）；第四类：贞……吉句式（“贞丈人吉”“贞大人吉”）。
其中第一类和第三类类似，省略处一般都是名词或形容词。只是在第一类利……贞句式中“贞”之正道的具体意涵取决于省略处事物的性质，例如“利牝马之贞”即“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，也就是说，此处的“贞”道就是柔顺之道，而“利女贞”中的“贞”则是妇道。换言之，对这些事物来说，它们各自有自己的正道（天命性或天然性）要去持守。第二类句式可以解释为守持正道以防止某某。第四类则可以解释为守持正道就会获得吉祥。因此，这里的“贞”已经有“正”的意思。这从《既济》“亨小，利贞”中也可见一斑，其中“‘小’，指阴柔。此谓既济之时，不但大者亨通，小者也均获亨通，故卦中六爻皆得位；而此时又宜于守正，故曰‘利贞’”
。但需要注意的是，这里的“贞”强调的是合乎事物天性，或者说天道意义上的正道。这恰好与《象传》和《彖传》中的“正”之义相吻合。另外，此处的正道其引申义也可以参照《大戴礼记·盛德》中的“德法”
来理解。
总之，中、正之道是在太阳崇拜以及与之相关的神话宇宙观的基础上形成的正道；贞是巫教信仰意义上的贞正之道。但需要注意的是，在先秦易学或者“巫术政治”
的语境中，神话宇宙观基础上的正道与巫教信仰意义上的正道多半是重合的，所以说《周易》中的“正”也具有贞正之义。换言之，它们在文化原型上都具备同样的天命或天道合法性和神圣性，这种天命或天道合法性和神圣性恰恰是它们被审美化认知的文化基础。
三、中、正之道及其审美意识
“在《周易》的观念中，美的东西必定是有利于人的生存和发展，能给人带来幸福与吉利的东西。”
其实，反过来在先秦易学观念中能给人们带来幸福和吉利的东西也是好的、善美的，而且这也是当时的一种普遍观念和审美风尚。例如《讼》卦卦辞和《师》卦九二爻辞中的“中吉”，意思是守持中道就能获得吉利。中道就是神圣的，也是好的、善的、美的东西，显然守中道就是一种好的道德行为。这是因为，“《周易》的美的观念同‘好’‘善’的观念是紧密地联系在一起，还没有从‘好’‘善’中完全独立和分化出来”
。在此基础上我们可以结合中、正观念的发生学意涵，来进一步讨论《周易》中的中、正之道中所蕴含的审美文化意蕴。
需要说明的是，在《周易》中，中、正之道主要体现在部分卦爻辞和《象传》《彖传》中，其中除分别谈到“中”“正”观念之外，更多的是将中、正相提并论，即中正或正中。
总之，如前所述，中、正之道在某种意义上就是中、正之美。
（一）中道及其审美意识
在开始讨论之前，先来看一个例子。《坤·文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业：美之至也！”
这是用来解“释六五爻辞‘黄裳元吉’”
的。在“黄裳元吉”中，“黄，居‘五色’之中，象征‘中道’”
，裳是下饰，“坤是臣道，五居‘君位’，是臣之极贵者也”
。那么，《坤·文言》的意思可以理解为：君子内心守持中道而通达事理，以臣之道居其位而守其礼。守持中道等“美德存于内心”
，而畅于四肢，“表现于行动，发挥于事业，是为极美”
。此处的极美也可以理解为极好、极善。据此，《坤·文言》曰“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业：美之至也”
就可以看作是《周易》中将中道和审美（道德之美
）联系起来的最为经典的说辞了。
其实，在《周易》卦爻辞尤其是《彖传》以及《象传》中对中道的敬畏、崇尚有多处，而这种敬畏、崇尚之情恰恰是一种美善一体的美感（也是对中道的赞美之情）。而《周易》对中道的主要表述为“中”“中行”“中道”等，接下来我们择其典型者分别予以讨论。
1.中：
《讼》：有孚窒惕，中吉。
《师·九二》：在师，中吉，无咎。
《临·六五·象》：大君之宜，行中之谓也。
《大壮·九二·象》：九二“贞吉”，以中也。
《蹇·九五·象》：“大蹇朋来”，以中节也。
《解·彖》：“其来复吉”，乃得中也。
《损·九二·象》：九二利贞，中以为志也。
《困·九二·象》：“困于酒食”，中有庆也。
《困·九五·象》：“乃徐有说”，以中直也。
《比·九五·象》：舍逆取顺，失前禽也；邑人不诫，上使中也。
《巽·九二·象》：“纷若之吉”，得中也。
《节·九五·象》：“甘节之吉”，位居中也。
其中《讼》卦卦辞中的“中吉”是说处争讼之时，若能以“中道而止，乃得吉也”
。换言之，遵从中道而争讼则可获得吉利。那么，在占筮信仰层面的这种对中道的敬畏和崇尚就是对中道的礼赞，换言之，中道不仅是善的，也是好的、美的。或者说，人们在关照此处所说的中道时就会产生一种天命或天道神圣性层面的敬畏感，即美感。针对《师》卦九二爻辞中的“中吉”，《象传》曰“‘在师中吉’，承天宠也”，意思是说，统帅兵众能若能持中不偏以坚守中道，则会“受天之宠爱而佑之”
，从而获得吉利。从中我们可以发现，《象传》的解释在某种程度上还没有脱离天命信仰观念，这恰恰说明《周易》中的中道存有神圣性意涵。同理，这种神圣性往往会生成一种敬畏感，从而转化成一种崇高感，这些诸如此类的情感认知正是对中道的审美认知。实际上，这种神圣性和崇高感也是中道本身所蕴含的审美文化或者美学意蕴。其余《易传》中的“中”的意思都可以释为中道或者守中道。这里值得注意的是，“行中之谓也”“以中也”“以中节也”“乃得中也”“中以为志也”“中有庆也”“以中直也”“上使中也”“得中也”“位居中也”等句子都是“……也”的句式，这种句式在这些例子中明显都是用来表原因的。换言之，这种“……也”句式之前的句子所表示的吉凶祸福都是由“……也”的句子内容决定的。而且更为重要的是，“……也”句子中的核心内容就是守中道，而表原因的“……也”句子之前的内容无一例外都是表示吉利的。
那么，从占筮中的巫教信仰层面来说，守中道就可获得吉利，其中中道的神圣性可想而知。从政治伦理的角度可以概述为，只要能够行事持中不偏而守中道就可获得吉利，其中也蕴含着对守中道这一“道德之美”的内在阐述。简言之，无论从哪一个层面都会发现其中对中道的敬畏和崇尚之情显而易见，而这种敬畏和崇尚又会产生一种美感。这种美感其实质也就是我们前面所说的，当人们面对某一事物能够带来吉利时所产生的那种好的、善的或者美的等“审美敏感”
。
2. 中行：
《泰·九二》：包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。得尚于中行。
《泰·九二·象》：“包荒”“得尚于中行”，以光大也。
《复·六四》：中行独复。
《复·六四·象》：“中行独复”，以从道也。
《益·六三》：有孚中行，告公用圭。
《益·六四》：中行告公从，利用为依迁国。
《夬·九五》：苋陆夬夬中行，无咎。
《师·六五·象》：“长子帅师”，以中行也。
《周易》卦爻辞和《象传》中的“中行”其实就是中道的另一种表述形式。
而且《象传》中的“中行”一语直接源于卦爻辞中的“中行”，它们的意思应该完全一致。首先我们看到《泰》卦九二爻辞就明确表示，能够做到“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”的前提均为“得尚于中行”。其中“尚”，“《经义述闻》以为古训无征，遂据《尔雅·释诂》‘尚，右也’释为‘佑助’，今从之”
。而“中行”即是中道。因此，也可以将《泰》卦九二爻辞说成是，只要坚守中道就能够做到“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡”。加之，“包荒”“用冯河”“不遐遗”“朋亡”都是表吉利的，从这可看出其中对中道的敬畏和崇尚之情是不言而喻的，而如前所述，这种敬畏和崇尚之情之中又内蕴着一种特殊的“审美敏感”。《复·六四》曰“中行独复”，而《复·六四·象》则进一步点明“中行独复”的原因就是遵从中道。那么，《复》卦六四爻的意思就是只要遵从中道就可顺利回复从而获得吉利。同样，其余所列举的诸例中，“中行”也指的是中道，而且其中所蕴含的观念是，事情顺利发展而获吉的终极原因均是遵从中道之故。看来遵从中道则可获吉已然是一种牢固的思想观念和审美风尚，那么，中道显然也是一种好的、善的、美的神圣事物。
3. 中道：
《离·六二·象》：“黄离元吉”，得中道也。
《解·九二·象》：九二贞吉，得中道也。
《夬·九二·象》：“有戎勿恤”，得中道也。
以上的举例中已经直接提到了“中道”一语，而且都用了“得中道也”这一句式来表示原因。在《离·六二》中的“黄”指的是中之色，也是最神圣、最美之色，而“黄离”则是吉祥之征。所以《离·六二》取象黄离，并以元吉作为断语。但是我们会发现“黄离元吉”的最终原因还是六二处中正之位，也就是《离·六二·象》所说的“得中道也”。无独有偶的是，《解·九二》又说“田获三狐，得黄矢，贞吉”。如果从巫术关联的角度来说的话，“黄离”“田获三狐，得黄矢”往往会被认为是一种吉兆，但其中也记载有当时人们的神话观念。具体而言，在神话观念中，黄为中之色，因此它也是最为神圣之色，那么“黄离”和“得黄矢”就意味着神启或天启。关键是，将这些巫术联想的记载分别系为六二爻、九二爻的爻辞，其终极原因就是六二爻、九二爻居中，居中故能守中道（即《象传》所说的“得中道也”），守中道也就是具有“黄离”和“黄矢”般的中德（美德）。另外，《夬·九二·象》中“中道”在功能意义上跟前两例中的“中道”意思完全相同，此处不再赘述。总而言之，我们会发现在上述三则例子中，守中道是获得吉利的终极原因，因此也可见，《周易》对中道的敬畏和崇尚，其中所蕴含的审美文化意蕴（即美的、好的、善的等美感）恰恰就融渗在这种敬畏和崇尚膜拜中。
（二）正道及其审美意识
1. 政治伦理：
《坤·文言》：君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业：美之至也！
《涣·九五·象》：“王居无咎”，正位也。
《师·彖》：能以众正，可以王矣。
《萃·彖》：利见大人亨，聚以正也。
《蒙·彖》：蒙以养正，圣功也。
《蹇·彖》：当位贞吉，以正邦也。
《革·彖》：文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。
《渐·彖》：进以正，可以正邦也。
《大畜·彖》：大畜，刚健笃实辉光，日新其德；刚上而尚贤，能止健，大正也。
2. 天地之情：
《乾·彖》：乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。
《大壮·彖》：“大壮，利贞”，大者正也。正大，而天地之情可见矣。
《颐·彖》：颐贞吉，养正则吉也。……天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉！
前面我们说过，“正”的具体内涵源于神话宇宙观和巫教信仰两个方面，它既蕴含着源于太阳崇拜的神圣性，也蕴含着源于巫教信仰的贞正之义。但在上述举例中，我们会发现在《周易》观念中，“正”更多地体现为由贞正转化而来的政治伦理和政治美学意义。
在第1类的举例中，正道主要体现在政治方面，即居其位而守其礼。对于《坤》来说，其中存于内心、畅于四肢、发挥于事业的美德就包括以臣之道居其位而守其礼。那么，“正位居体”也就是一种美德。然而从九五爻位来说，“正位居体”就是王以君之道居其位而守其礼，因此《涣·九五·象》才说：“‘王居无咎’，正位也。”对于统帅兵众者而言，正如《师·彖》所言“能使众多部属坚守正道，就可以做君王了”
。实际上，从《萃·彖》中的“利见大人亨，聚以正也”和《蒙·彖》中的“蒙以养正，圣功也”等也能看出成就居于君位的“大人”最为根本的原则之一就是坚守正道。也就是说，只有坚守正道才能以正道进行改革而“正邦”。
关于“大正”即极美的正道，《大畜·彖》对它做了完美的阐释：“大为畜聚，犹如刚健笃实者畜聚不已，乃至光辉焕发、日日增新他的美德；又如阳刚者居上而崇尚贤人，能够规正健强者。”
这也可以看成是（大正）即极致的正道所蕴含的美学意蕴。我们仔细将《周易》中的这些思想观念连缀起来就能发现，其实它们里面蕴含着诸多政治伦理思想和诸多政治美学意蕴。这些政治伦理思想的主要观点即为坚守正道是政治权力群体最为重要的美德，是实现美政的最为基本的政治基础。当然，这其中也蕴含着美好的政治想象和政治愿景，这些都是《周易》中政治伦理和政治美学的主要内涵
，另当别论。
另外，在第2类举例中，“正”还跟天地之情相关联。在《乾·彖》中，“‘各正性命’之主语是万物。性，属性。命，寿命。万物如人与鸟兽虫鱼草木等皆受天道变化之支配，适应天道变化而运动。各得其属性之正……亦各得其寿命之正……”
。只要万物各归其正，就能形成一种祥和而美好的自然景象。而在《大壮·彖》中，“大者正也”指的是，“大者正，则小者无不正。天道正，则万物正。君道正，则臣民正……”
，而古人又认为“‘天地’既大且正，生生万物而不偏”
。一言以蔽之，“天地之情，正大而已矣”
，其中无不蕴含着对天地万物和谐的审美理想。另外《颐·彖》中的“养正”已经关联到了“天地养万物”。虽然在《颐》卦的卦辞中“颐”有可能特指养身，但在天人合一的观念里，养身也是一种天地之情。所以《颐·彖》自然而然地就关联到了“天地养万物”，还说“颐之时大矣哉”，而按“时”颐养就是“养正”，养正则会“天地养万物，圣人养贤以及万民”，这是多么美好祥和一幅宏大气象啊！这些正是“正”的观念跟天地之情关联时所蕴含的审美文化意蕴。
如果说中道是最为神圣之道，是不偏不倚之道的话，那么正道则可以说成是最具天道意义的合法性之道。不过中道和正道的意涵还是有重合之处的，这就是我们接下来要讨论的中正之道，当中正放到一起出现时，它的内涵更为丰富，情感色彩也更为浓厚。
（三）中正之道及其审美意蕴
1. 中正之道的政治转向及审美文化意蕴：
《乾·文言》：九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中也者也。……《易》曰‘见龙在田，利见大人’，君德也。”
《需·彖》：“需，有孚，光亨，贞吉”，位乎天位，以正中也。
《同人·彖》：文明以健，中正而应，君子正也。
《履·彖》：刚中正，履帝位而不疚，光明也。
《观·彖》：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
《姤·彖》：刚遇中正，天下大行也。
讨论至此，问题就显得简单了许多。《乾·文言》曰“龙德而正中者也”，居于正中的“龙德”就是至美至善之德。这一至诚的赞美主要是针对九五爻而言的，因为九五爻既居中又得位。更为关键的是，它又是天位，天位就是君位。这也能从侧面看出在《周易》观念中对政治权力合法性的强调以及对政治权力之魅的崇敬和赞美。
例如《需·彖》：“位乎天位，以正中也。”也就是说，《需》卦九五爻“以九五居乎天子之位，又以阳居阳，正而得中，故能有信、光明、亨通”
之德从而得吉，这正是对位于天位且守持中正之道的君德的赞美。
而《同人》卦辞曰：“同人于野，亨。”《同人》卦九五爻、六二爻中正而应，象征着上下相应而和同。卦辞说“同人于野”实际上指的就是天下大治，因为“古代在一个国家里，中心地区叫做国，国之外叫做郊，郊之外便是野”
，这正是天子和同于天下而四海归服的大治景象；也正是彖辞所说的“文明以健”，“文明，指下离为火，如文德光明；健，指上乾”
，合起来正是天下文明而大治。但在《周易》观念里，这种天下大同景象的核心基础就是君臣上下都能坚守中正之道。上下均坚守中正之道，自然会相应而和同。九五爻为乾之主爻，六二爻为离之主爻，九五、六二爻均居中又正应，这可能也是为什么《周易》要以离下乾上指代“同人”的主要原因了。
而《履》卦九五爻处君位，又刚遇中正，所以《履·彖》才说“履帝位而不疚，光明也”
，即是说中正而处君王之位，就会无过错，天下就会光明，国家就会大治。在《观》卦的彖辞中说“中正以观天下”，指的是只有坚守中正之道，才能以中正之道（神道）设教而观天下。观天下，即观察民风民情以治理天下。
《姤·彖》中的“刚遇中正”说的是《姤》卦的九五爻。《集解》引翟玄认为“刚谓九五，遇中处正，教化大行于天下也”
。《周易全解》认为：“‘刚遇中正’，从政治上说，天子有刚阳之德又中正居尊位，于是姤之道大行于天下。”
“姤之道”就是遇之道，而此处的遇之道指的就是天下大治，所以说，不管是“教化大行于天下”
还是“姤之道大行于天下”
都是一种理想的政治秩序。这些理想的政治秩序中也蕴含着政治美学的主要内容。
2. 中正之道本身的美学意蕴：
《乾·文言》：……乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。
《讼·彖》：“利见大人”，尚中正也。
《讼·九五·象》：“讼，元吉”，以中正也。
《比·九五·象》：“显比”之吉，位正中也。
《姤·九五·象》：九五含章，中正也；有陨自天，志不舍命也。
《巽·彖》：刚巽乎中正而志行。
《乾·文言》曰：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”除过乾能够“以美利利天下”之外，《乾·文言》还说“刚健中正，纯粹精也”，其中“中正”指的是九五爻，正因为《乾》之九五爻刚健中正，才能“纯粹精”。《集解》引崔觐曰：“不杂曰纯，不变曰粹。”
精指的是纯粹之极。而九五爻又是一卦之主，能够代表整个《乾》卦，“纯粹精”是对整个《乾》卦的赞美，更是对《乾》之既中且正的九五爻所具备的中正之德的赞美。
对于《讼》卦来说，处讼之时，需要守正持中的“大人”来决断，才能大吉大利。这不仅是对大人具有中正之德的赞美，也是对中正之德本身的赞美。在《比·九五·象》中，“显比是尽善尽美的比，理想的比”
。之所以有“显比”这样的吉兆（美好事物），正是因为九五处正得中，因此才能够坚守中道，光明无私。此处的“正中”才是形成美好事物的最终根源，显然它本身也蕴含着好的、善的、美的文化内核。在《姤·九五·象》中，“九五既禀‘中正’美德，必不愿与‘不正’者苟遇，故自含章美，屈己谦下，以待‘天降’理想的遇合”
。另外，《巽·彖》中的“刚巽乎中正而志行”的意思是，“阳刚尊者以中正美德被人顺从而其志得以施行”
。
结论
总之，上述例子中的中道、正道、中正之德本身就蕴含明显的美感（即好的、善的）成分。仪平策先生曾认为“如果说‘正’更偏于‘善’的话，那么‘中’则更偏于‘美’”
，其实，在《周易》观念中，“正”也强调了“师出有名”的合法性（其中蕴含着宗教伦理向政治伦理转变的倾向），而“中”则侧重强调的是中道及守中道的神圣性（可以置换成敬畏感和崇高感）。当这些具有神话哲学和宗教哲学意义的观念转化为政治伦理观念时，其中的美学意蕴更多的是通过它们所蕴含的神圣性或崇高感，以及政治美学意蕴呈现了出来。因此，结合上述讨论我们认为，先秦易学中，“中”“正”“中正”观念中都有审美的成分，而且它们都构成了中国古典美学的主要观念或范畴。
The Concept of “Zhong”and “Zheng”in pre Qin Yixue and its Aesthetic Implication
Abstract： In the discourse field of pre Qin Yixue, the cultural basis of the concept of “Zhong”is sun worship and related mythological cosmology. Therefore, the aesthetic sense in the concept of “Zhong”is closer to the category of philosophical aesthetics. The concept of “Zheng”is closely related to the concept of “Zhong”and has the same or similar origin. “Zheng”can be interpreted as “Shi”from the perspective of religious philosophy, that is, the legitimacy of Tianming. At the same time, the original meaning of “Zheng”can be understood by referring to “Zhen”in Zhouyi. In addition, Zhongzheng zhidao originated from the concept of “Zhongzheng”, is the good/beauty of Zhongzheng in a certain sense, which together constitute the category of Chinese aesthetics with similar meaning but different connotations.
Key words： “Zhong”, “Zheng”, Zhongzheng zhidao, Good/Beauty of Zhongzheng, Aesthetic category
