第一章
导论：形式与内容，哲学与文学

但是对我说，我是否在这里看到

那吟出新的诗章的人，那开头是：

“懂得爱情真谛的少女少妇们啊。”

于是我说道：“我也算是那样的一个人，

在爱情使我有所感悟时即加注意，

它在我心中怎么说我就怎么写。”

但丁《神曲·炼狱篇》XXIV

倘若一个人追求理解（即从这个意义上说，如果他是位哲学家），他该如何书写表达，选哪个字眼，用什么样的句式、结构和组织形式？这个问题有时会被认为是琐碎而无趣的。我须声明其实并非如此。风格本身就有其主张，表达了自己对重要事物的理解。文学形式与哲学性内容不可分离，实际上，它自己就是内容的一部分——寻求和陈述真理的不可或缺的部分。

但这也表明，存在一些关于世界以及人该如何置身其中的观点。这些观点，特别是强调世界令人惊讶的多样性、复杂性、神秘性，强调它的瑕疵与缺憾美的观点，传统哲学论文的语言无法全面而充分地将其陈述，因为这种文体风格非常扁平，缺乏惊奇——只能在更复杂、更具有暗示性以及更注重细节的语言和形式中被阐述。或许它们也不存在于阐释性的哲学传统结构中，即创立某样东西之后便按部就班，毫无惊喜和意外——只有于一种形式中，这种形式本身就暗示着生命包含了重要的惊喜，作为能动者，我们的任务就是在一个好故事中像那些好的人物那样生活，关心发生的事情，灵活机智地面对涌现的每一个新事物。如果这些观念可以是真理的重要的候选者，是追寻真理时应当考虑的观点，那么这样看来这种语言及其诸多形式都应该包含在哲学之中。

如果一个人想要理解的是爱——这种奇怪的无法控制的现象或生命形式，即启迪与困惑、痛苦与美丽的源泉，又会怎样呢？爱，以其丰富的多样性，与好的人类生活、与渴望以及与普遍的社会关怀之间错综复杂的关系又是怎样的？一个人应当选择自己的哪些部分，选择什么方法以及什么写作方式呢？简而言之，爱的知识是什么？它究竟以何种书写来叙述内心呢？

A．表达的植物，感知的天使

他选择包括那些

彼此互相包括的事物，那整体，

那复杂的，那汇集的和谐。

华莱士·史蒂文斯《最高虚构笔记》

在《金钵记》的序言中，亨利·詹姆斯用两个隐喻来描述作者选择合适的措辞和句子。一个是植物生长的隐喻。作者专注于他的主题或思想，使它“在我面前开花，成为唯一体面地表达它的措辞”。 ^[1] 詹姆斯在序言中也经常将作者的生命感受与土壤做比较，将文学作品比作破土而出的植物，并以其形式表达了土壤的特性与构成。

詹姆斯的第二个隐喻更加神秘，是把完全想象出来的文本（与之相对的，显然是在它被创造出来前用来讨论相同主题的任何一种更为简单、死板和缺乏说服力的语言）与空中的某些生物做比较，也许是鸟，也许是天使。小说家想象的文字被称为“大批的措辞——感知性的和表现性的——不断地增长。它们以我刚才提到的方式，在句子、段落和页面中，俯视着业已存在的表达方式——或者说，就像警觉的有翼生灵，歇栖在那些越来越尖的峰顶，向往着更清冽的空气”。

这两个隐喻指向关于作者艺术的两种主张，似乎值得研究。研究和捍卫它们是这些文章的核心目的。第一种主张是，对于任何经过精心撰写和充分想象的文本，其形式和内容之间存在着一种有机的联系。特定的思想和观念，特定的生命感受，在写作的表达中拥有特定的形态与形式，需运用特定的结构和措辞。如同植物从播种的土壤中生长出来，它从种子和土壤的共同特性中获取形式，因此小说及其措辞源于并表达了作者的观念，即他或她对重要事物的认识。观念和形式是结合在一起的，找到并形塑词语，就是要找到观念与表达之间恰当的，也可以说是体面的契合。如果作品已经纯熟，通常来说，用非常不同的形式和风格转述就无法表达出同样的概念。

第二种主张是，人类生活的某些真理只能用叙事艺术家特有的语言和形式恰当准确地表达出来。就人类生活的某些要素而言，小说家的措辞是警觉的有翼生灵，它们能觉察到日常语言中生硬的措辞，或抽象的理论话语是盲目的，在后者的迟钝之处它们展示机敏，在后者的乏味与笨重之处它们体现羽翼的轻盈。

但要完全理解这个隐喻，我们显然需要把它与第一种主张联系起来。因为，如果说小说家的措辞是天使，它们也是属于尘世的，属于有限的人类生命和情感土壤上的天使。在正典化的中世纪观念中，天使和独立的灵魂，由于缺乏对世俗生活方式的投入，也缺乏作为这种投入必要条件的身体，就只能理解抽象的本质和一般的形式。由于缺乏具体的感官想象，他们无法感知特殊事物。正如阿奎那所说，在尘世中，他们只有不完善的认知，“困惑而笼统” ^[2] 。在这里，詹姆斯暗示了这个概念并将其颠倒过来。他的天使般的存在（他的词语和句子）不是没有想象力的，是“感知的和表达性的”，从这个世界具体和深刻的生活经验中提取出来，致力于对生活的特殊性和复杂性的精细描述。他主张只有这样浓密的、这样具体的、这样微妙的语言——只有叙事艺术家的语言（和结构），才能充分告诉读者詹姆斯所相信的真实。

本书中的文章考察了特定文学作品对探索有关人类和人类生活的一些重要问题所做的贡献。这些文章的首要主张是，形式和风格不是偶然的特征。对生活的看法是 被讲述 出来的。讲述本身——对体裁、形式结构、句子、词汇的选择，以及向读者传达生命感受的整体方式——表达了一种对生活和价值的感受，一种对什么重要、什么不重要的感受，一种对学习和交流是什么的感受，一种对生活的关系和联系的感受。生活绝不是通过文字简单 呈现 出来的。它总是 被再现 为某种东西。这种“为”不仅可以，而且必须在转述的内容中看到，也可以在风格中看到，这种风格本身表达了选择，并为读者创设了特定的活动和交流而非其他。 ^[3] 文学艺术家的责任，正如詹姆斯和本书中所设想的那样，就是要找到恰当体面的表达、充分陈述其构想的形式和措辞，促使读者以一种准备好去理解任何需要理解的事物的方式活跃起来，积极运用自身的任何元素来完成理解的任务。读者在文本的引导下，进入一种“用他自身的其他媒介，用他自身的其他艺术”的复杂艺术活动。我们应该记住，在詹姆斯看来，所有书写生活的作家都是文学艺术家，除了那些对自己形式的选择和下面这段表述并不在意的人：“上帝之后的先知和演说家是‘诗人’，无论他具有何种形式，当他的形式——无论是有名无实、流于表面还是俗不可耐——与神的身份不匹配的时候，他就不再是‘诗人’了。” 如果一篇哲学论文的作者细致周密地叙述了其论题，那么他就像小说家一样，在他或她对形式的选择中，表达了对生命和价值的理解。

第一种主张并非詹姆斯独有。我们很快就会看到，它在西方哲学传统中有很深的渊源，它在柏拉图的《理想国》中出现于诗人和哲学家之间的“古老的争执”中，并在随后的许多次辩论中延续着。但是，我们暂且把话题限制在这部文集的现代主人公身上，我们可以指出，马塞尔·普鲁斯特明确且详细地提出了非常相似的论点。普鲁斯特笔下的马塞尔认为，有关人类生活的特定观念会在特定形式和风格的选择中，以及对措辞的特定运用中找到它恰当的语言表达。文学文本被视为站在读者一边，为读者复杂的探索与理解活动提供契机，马塞尔还认为，对理解和自我理解是什么的某种观点，会导致特定的形式选择，这些选择旨在实现双重目标：充分陈述真理，并从读者那里激发一种对生活的知性阅读。

但是普鲁斯特和詹姆斯，以及本书中所涉及的他们，所主张的远不止这些。第一种主张引导我们寻找形式与内容之间的紧密契合，将形式视为对生活观点的一种表达。但这已经让我们开始追问，特定形式是否可能比其他形式更不适合用于真实而准确地描绘生活的各种要素。很明显，这一切都取决于，关于人类生活中各种问题的答案是什么，或者可能是什么，以及我们是如何知道它的。第一个主张意味着，每个可得到的观念都将与一个或多个能恰当地表述它的形式相关联。但在这一点上，詹姆斯和普鲁斯特都提出了第二种主张，即詹姆斯在第二个隐喻中所表达的主张。与第一种主张不同，它取决于他们对人类生活的特定看法。它认为，只有某种叙事艺术家的风格（例如，不是那种与抽象理论论文相关联的风格）才可以充分表达关于世界的特定重要真理，以其具体形态来展现这些真理，并在读者中激发适宜于把握它们的活动。

当然，人们可能会认为，这些真理 可以 用抽象的理论语言充分表述，也会认为，通过丰富而感人的叙述，这些真理可以最有效地传达给某种类型的读者。例如，幼儿更容易通过有趣的文字问题而非抽象计算来学习数学知识。但这并不能说明数学真理本身与文字问题形式有任何深刻或内在联系，也不能说明其抽象形式有缺陷。在涉及如何生活的问题时，针对文学作品也出现了类似的主张：文学作品被认为是传递真理的工具，而这些真理在原则上无需文学作品就能被充分阐述，并被成熟的头脑以那种形式加以把握。这不是普鲁斯特和詹姆斯的立场，也不是本书的立场。文学可能在激励和交流中扮演着重要的工具性角色，这本身就很重要；但我要说的远不止这些。我的第一种主张是，所有风格都使自身成为一种表述：抽象的理论风格和任何其他风格一样，都是一种关于什么重要、什么不重要的表述，关于读者的哪些能力对于认知来说重要的、哪些不重要的表述。因此，对于人类生活中相关部分的性质，可能会有某些似是而非的观点，它们无法在理论形式中容身，否则会产生特殊的隐含矛盾。第二种主张是，对于这类有趣的观点来说，某种类型的文学叙事是唯一能够完整恰当地表述它们而不存在矛盾的文本类型。

两个例子将使这一点更加清楚。假设一个人相信并试图声明，正如普鲁斯特笔下的马塞尔所做的那样，关于人类心理最重要的真理不能仅靠知性活动来传达或掌握：强烈的情感在认知中扮演着不可还原的重要角色。如果以一种只表达知性活动、只针对读者智识的书面形式陈述这一观点（这是大多数哲学和心理学论文的惯例），由此便产生一个问题。作者真的相信自己所表达的吗？如果相信的话，为什么不选其他而选择了这种形式？这意味着一种对于什么重要、什么是可有可无的，完全不同的观点。有人可能找到了答案，把作者从前后矛盾的指责中解救出来。（例如，作者可能认为，心理学命题本身并不属于必须通过情感活动来把握的真理。或者她可能相信它属于真理之一，但对读者是否理解却漠不关心。）但至少 从表面上看 （prima facie），我们似乎有理由认为作者要么是奇怪地漫不经心，要么是对所讨论的问题确实心存矛盾。与此相反，普鲁斯特的文本通过其形式所表达出来的，正是其以转述的哲学内容所要表述的东西；它所讲述的关于知识的东西，也是它在实践中所承诺的，在感性材料和反思性材料之间交替，这正是马塞尔认为适合讲述真理的方式。

再以亨利·詹姆斯的观点为例，他认为，细微的注意力和好的慎思需要对自身环境的具体特征（包括特定的人和关系）做出高度复杂、微妙的感知和情感回应。同样，你也可以试着在一篇对具体事物、情感纽带或精细感知缺乏兴趣的文章中，抽象地陈述这个立场。但是同样的困难还会出现：那个文本提出了一组主张，但它对形式的选择似乎提出了一组不同的、互不相容的主张。和詹姆斯的立场一致， 从表面上看 ，我们似乎有理由认为小说家艺术的措辞比任何其他可用的措辞更能充分阐明詹姆斯所谓的“投射的道德” 。 ^[4] 我们再次发现，还有更多需要讨论的地方——尤其是亚里士多德，他对特殊性的论述接近于詹姆斯，但风格却截然不同（参见§§E，F）。但我希望，第二种主张的大体意义已经显现出来了。

当代英美哲学的主要倾向，要么是完全忽视形式与内容的关系，要么不忽视，但否定我们两种主张中的第一种，认为风格在很大程度上是装饰性的——与内容的表述无关，在可能被传达的内容中是中性的。当哲学的风格不被忽视或不被称为无关紧要时，一个尊重第一种主张的更有趣的立场，有时便会出现。这种观点认为，在哲学论文和论著中最常见的、简单明了的一般性非叙述性风格，实际上最适合陈述任何或所有哲学家必须讲述的真理。 这两种立场在本书中都将被质疑。第一种（否定整个风格问题）将是我的主要目标。我想说明在表达和陈述功能中，风格的重要性需要被认真对待。但如果我们要在哲学内部为文学文本提供一席之地，就必须正视第二种立场。因为如果抽象的哲学风格能够把所有关于人类生活的重要真理或可能真理表述得至少和詹姆斯、普鲁斯特等作家的叙述风格一样好，那么即使是第一种主张被接受了，也不会代表 这些 风格有任何帮助，人们只会将它们与幻觉联系起来。我们几乎不能指望在这里解决关于如此重要的事情的真理问题，甚至只能探究真理和风格问题所引发的一小部分主题。因此，这些文章更狭义、更谦虚的主张是，在人类选择和广义的伦理学领域中，就几个相互关联的问题而言（参见§§C，E，G），有一类立场是须被重视的可能的真理，因此，任何认真思考这些问题的人都应注意和仔细审查，而这些立场充分、恰当和（如詹姆斯所说）“体面”地体现在本书所考察的小说的措辞特征中。（显然，小说之间存在着差异，我们也将对它们的差异进行研究。）

在本书中，我会谈到作者和读者：因此，在开始时有必要作简短说明，以明确我的意思是什么以及不是什么。在我看来，将这些文学文本视为作品，其再现性和表达性的内容都源自人类的意图和观念。事实上，这一特点在本书所研究的小说中被显著地戏剧化了，在所有这些小说中都能听到作者意识的声音，文本的创作是叙事本身的一个明确主题。此外，在所有这些小说中——尤其是詹姆斯和狄更斯的作品——都将作者的立场与读者的立场紧密地联系在一起。因为作者的存在占据了读者的思想和感受，询问着读者将能够感受和思考什么。在此，分辨三种形象尤为重要：（1）叙述者或作者式人物（以及读者关于这个人物的概念）；（2）激活作为一个整体的文本的作者在场（以及一个敏感而有见识的读者将会体验到的相应的隐含形象）；（3）现实生活中作者（和读者）的全部生活，这一形象大多与文本没有因果联系，与恰当地阅读文本没有关系。 ^[5] 第一对和第二对形象是我在这里所关心的：也就是说，我将关注在文本中所实现的意图和思想，而这些意图和思想可能在文本中被恰当地看到，而不是作者和读者可能在现实生活中发现的其他想法和感受。 ^[6] 詹姆斯和普鲁斯特都坚持认为，任何真正作家的日常生活，包括日常生活的例行公事、漫不经心、一幕幕死气沉沉的景象，与产生并激活文学文本的更集中的注意力是不同的。另一方面，他们正确地注意到，读者可能在许多方面犯错，也可能达不到文本的要求。我关心的是文本中所体现的内容，以及反过来，文本对读者的要求。因此，我在这里所说的关于作者的任何话，都不意味着作者所作的批判性评论在解释文本时具有任何特别的权威。因为这样的表述很可能与文本中实际实现的意图相分离。在谈论文本所呈现的意图过程中，我也不是简单地思考那些做出这种或这类艺术品的自觉意志。意图的观念确实会使我们远离对文本中实际所实现的一切的审视；这种狭隘的意图观念使整个意图观念都遭到质疑。 ^[7] 那么，我感兴趣的是且仅是那些实际出现在文本中的思想、感情、愿望、运动以及其他过程。另一方面，在文学作品（或者就此而言，在一幅画）中看到的东西与在云里或火里看到的事物形状有所不同。在那里，读者可以自由地看到他或她的想象所指示的一切，她所能看到的是不受限制的。在阅读文学作品的过程中，作者对生活的理解为其作品设定了正确的标准。 文本，作为人类意图的创造物，是一个真实的人的一部分或组成元素——即使作者设法只在自己的作品中看到她所看到的东西。

我引用亨利·詹姆斯的那些序言似乎引发了一个问题。在诉诸从那些小说到那些序言的过程中，我终究不就是把文本中的作者和现实生活中的作者混淆，并给予后者的表述一种并不恰当的权威吗？在此有三点需要说明。首先，出于复杂的心理原因，一个作者不一定无法对他的作品中已经实现的东西做出好的判断。这是很常见的情况；但也有例外，我想詹姆斯就是其中之一。其次，我不认为那些序言是绝对正确的。和大多数评论家一样，我发现它们在有关读者观点和其他相关问题上的说法有时并不准确。但它们仍然是那些小说的具有非凡洞察和有用的向导。最后，詹姆斯强烈暗示，序言一旦与那些小说一起出版，就会成为它们所引入的文学事业的一部分。因此，将它们视为现实生活中的作者评论可能过于简单。它们与小说中的作者意识紧密相连，它们还将小说联结在一起形成一个包含话语与叙事部分的更大的叙事结构，在这一结构中还有一个起联结作用的作者在场。因此我认为，在把其毕生的作品结合在一起，并把它的组成部分与对文学艺术及其“投射的道德” 的或多或少的持续讨论联系起来的过程中，詹姆斯已然与普鲁斯特行进在同一方向上，后者创造了自己的混合文本，把评论和叙述结合成一个更大的整体。

B．古老的争执

我父亲在楼上的一间小房间里留下来为数不多的一批藏书，由于那间小房间紧挨我的卧室，我可以很容易拿到它们。正是从那间无人管理的小房间里，走出了罗德里克·兰登、佩里格林·皮克尔、汉弗莱·克林克、汤姆·琼斯、威克菲尔德教区的牧师、堂吉诃德、吉尔·布拉斯和鲁滨逊·克鲁索这么一群显赫人物，他们都把我当作朋友。他们保全了我的幻想，保全了我对某些超越我当时处境的东西的希望。他们——还有《一千零一夜》和《源氏物语》——没有对我造成任何伤害……这是我唯一的安慰，也是我经常的安慰。现在只要我一想起它，当时的情景就会出现在我的眼前。那是一个夏天的晚上，孩子们都在教堂庭院里玩耍，我却坐在床上，拼命地看书……现在，读者该跟我一样清楚，我现在重新回忆起来的那段童年生活，是个什么样子。

查尔斯·狄更斯《大卫·科波菲尔》

为了更清楚地说明这个哲学/文学课题的性质，描述它的开始和动力（它生长的土壤）将是有用的（因为它在某些方面是如此反常）。从近处而言，它从我意识到的特定问题的力量和不可回避中生长出来，从我发现这些问题并没有在我所处的学术环境中得到处理的困惑中生长出来，这种困惑唯独加剧了我对这些问题的投入。然而从更远来看，我只能推测，它始于这样一个事实，跟大卫·科波菲尔一样，我是一个认真的、在很长一段时间里孤独的孩子，儿时最好的朋友基本上是小说。 我仍能回忆起自己曾在布尔茅尔学院亘古不变、清冷豪华的场所，在寂静的棕色阁楼上，或者在一片高高的草丛中坐好几个小时——怀着爱进行阅读，并思考许多问题。在一片开阔的田野里，心怀极大的喜悦，困惑着，阅读着，任风拂过我的肩膀。

在我的学校里，没有什么能被英美传统称为“哲学”的东西。然而，本书中的问题（我将广义地称之为伦理问题）却得以引发并得到探究。对真理的追求可以是对某种文学的特定反思。伴随着伦理问题在我心底扎根，这些问题所采取的形式，通常是对某一特定文学人物、某一特定小说的反思和感受；或者有时是历史中的一段插曲，但被我看作自己想象的戏剧性情节的素材。当然，所有这些都与生活有关，而生活本身也越来越多地受到故事及其所表达的生命意义的影响。亚里士多德、柏拉图、斯宾诺莎、康德——他们于我都还是未知数。狄更斯、简·奥斯丁、阿里斯托芬、本·琼生、欧里庇得斯、莎士比亚、陀思妥耶夫斯基——他们是我的朋友，我的思想天地。

在青年时代早期的几篇作品中，我发现（重读这些文字，感受到更多的是连贯性而非断裂感）一些后期思考的萌芽。我找到一篇关于阿里斯托芬的论文，探讨关于古代喜剧如何呈现社会和伦理问题，以及如何激发观众的认知。我找到一篇关于本·琼森的论文，讨论了《幽默喜剧》中对人物和动机的描写。随后，我发现了一部关于罗伯斯庇尔生平的长剧，重点描写了他对一般政治理想的热爱与其对特定人类依恋之间的冲突。故事情节是关于他决定为了革命而处死卡米耶·德穆兰和他的妻子，他们都是他深爱的朋友。就罗伯斯庇尔的苦行主义及其不受腐蚀的理想主义而言，那里存在着深刻的同情和爱，正如那里还存在着因他失去了对特定事物的洞察，而去做可怕事情的恐怖。“感知与革命”这篇文章所涉及的问题已经在那里了——毫无疑问，它已经为我对不久后遇到的革命运动所产生的矛盾心理做好了准备。最后，有一篇关于陀思妥耶夫斯基的长篇论文以及关于最好的生活方式是否需要寻求超越有限人性的问题。在这里，我再一次看到了许多特定的问题，甚至有我仍然在探询的问题间的差别。

至于普鲁斯特，我的法国文学课程每年学一个世纪的历史，细致考察了好几个世纪后，到12年级时才学到19世纪，因此我对他一无所知。还有亨利·詹姆斯，我读《一位女士的画像》的时候年纪尚小，兴趣平平。《金钵记》是老师借给我的，在桌上放了两年，封面是一只有白、黑、金三种颜色的有裂痕的钵，阴沉而令人害怕，钵中盛放着花园里的苹果。毕业时，我没读就把它还回去了。

我觉得这一段时期里值得强调的，首先是我对某类问题和难题的过分关注，就像我现在一样，这种苗头好像刚刚出现，而从那时开始，我似乎很难不去思考。其次，在我看来，迄今为止，探求这些疑问最自然、最富有成效的方法，就像现在这样，是转向研究文学作品。我那时所探询的问题通常被称为是哲学的。这么说不大有问题。我的这些早期文章的每一篇包含了大量的一般性分析和讨论。但在我看来，对这些问题最好的讨论是要与一篇展示具体生活和讲述故事的文本结合起来，并以回应这些文学特征的方式来进行讨论。这部分归因于没有替代文本，部分归因于我所在的这所严苛和女性主义色彩的女校老师们的勃勃雄心，她们在高中所扮演的角色多少限制与束缚了她们卓越的才智，她们试图突破当时被视为适合年轻女性的文学教育的界限。

大学时，我已对古希腊文学产生浓厚兴趣，于是我学了希腊语。当我开始研究那些公认的哲学家（尤其是柏拉图和亚里士多德）时，我首先关注的是希腊史诗和希腊戏剧，在他们的著作中，我发现了一些深深打动我的问题。我学会了仔细观察文字和形象，观察韵律结构，观察叙述和组织，观察文本互涉。我总是想问，这一切对人类生活意味着什么？这承认或否认了哪些可能性？再次，就像我早期的研究一样，这样的提问受到激发，它既是一种接近文学文本的恰当方式，也是一个用以追寻哲学上的关切与困惑的恰当之所。

然而，在研究生院情况就不同了。在我努力追求这一复杂的哲学/文学兴趣的过程中，我遇到了三重阻力：来自当时占英美传统主导地位的哲学和道德哲学概念；来自古希腊哲学的主要概念及其研究方法；最后，来自古典学内部及其外部的文学研究的主导概念。那是在1969年的哈佛大学。但这些问题实际上是那个时代的典型问题，绝非只存在于哈佛。

首先是来自文学的阻力，我很快就遭遇到它：当时研究古代文学作品关注的是语文学问题，在某种程度上也关注美学问题，但没有强调它们与哲学家的伦理思想之间的联系，或者把它们视为任何形式的伦理反思的源泉。事实上，哲学家的伦理著作根本就不是古典学系研究生学习的重要部分。在阅读书目中，亚里士多德的作品只有《诗学》被列入，它被认为是一部不需要了解他的其他著作就能让人有所收获的著作；柏拉图的作品只有《会饮篇》和《斐德罗篇》被认为在文体史上具有重要意义，但却被认为不是 哲学 作品。（大多数哲学家都同意这一点。）在更为广阔的文学研究领域中，古典学只是偶尔与之相联系，美学问题被理解为或多或少脱离了伦理和实践问题（基本上追随了新批评形式主义所设定的标准）。除了对文学伦理批评的蔑视之外，人们几乎发现不了任何东西。 ^[8]

在哲学方面，也存在阻力。哈佛大学哲学系比大多数主要的哲学系更多元化，特别是斯坦利·卡维尔已经在那里教书，并开始出版他的一些杰出著作，这些著作在文学与哲学之间搭建了桥梁。但卡维尔的大部分文学作品都是在那之后产生的。当时，他的作品（很大程度上关注维特根斯坦）并没有明确地探讨道德哲学中的问题，也没有影响到其他人教授与写作道德哲学的方式。 ^[9] 出于这些原因，我多年来对卡维尔的工作或多或少有所忽视，而专注于那些伦理学上的主流学说。那时，伦理学中的实证主义/元伦理运动，已经在很长一段时间里阻碍了对实质性伦理理论和实践伦理问题的哲学研究，将伦理学局限于对伦理语言的分析，已然式微。在约翰·罗尔斯的引领下，对规范伦理学兴趣的复兴正在开始（到如今已产生了如此多优秀作品）。 ^[10] 但在此期间，伦理学理论的主要研究方法是康德主义和功利主义——出于内在的善意理由，这两种立场都对文学怀有敌意。采用这两种方法或多或少地将这一领域进行了彻底划分。

在古代哲学的研究中，对于文学作品的哲学研究就更不友好了。我的导师，杰出的学者G.E.L.欧文 ^[11] ，对墨守成规的学术研究嗤之以鼻。他给古代辩证法、逻辑学、科学和形而上学的研究，带来了精确而深刻的历史知识和反传统的气质。他常常推翻人们所推崇的区别和方法，较之于时下的那些研究，最终完成了一项在历史层面更为丰厚、在哲学层面更为深刻的对古代思想家的研究。但欧文对伦理问题不感兴趣；或者，如果有的话，也只是关于伦理语言的逻辑问题。在这种情况下，他从未质询过传统的希腊伦理学史的书写方式是否卓有成效和正确。

迄今一代又一代学生熟悉的学习方法是，由德谟克利特开启古希腊伦理学——或许会草草回顾一下赫拉克利特和恩培多克勒——紧接着迈向苏格拉底和诡辩家，将大部分精力放在柏拉图和亚里士多德身上，最后，勉强致敬一下希腊化（Hellenistic）时期的哲学家。文学作品的伦理贡献并没有被视为希腊伦理思想的一部分，而至多是伟大思想家所针对的“大众思想”背景的一部分。“大众思想”被认为是一个与哲学伦理学截然不同的主题。即便这一主题也被认为不需要对文学形式或整个文学作品进行细致的研究。 ^[12] 因此，对整个文学作品的兴趣被认为是一种“文学的”兴趣，也就是说，是一种审美兴趣，而不是一种哲学兴趣。亚里士多德属于哲学训练，而索福克勒斯 则并不属于。至于柏拉图，他被省事地分成两种形象或两组问题，在两个不同科系和不同导师的引导下进行研究，他们之间鲜有知识沟通。有些完整的作品（如《会饮篇》） ^[13] ，如我所说，被认为是文学作品而非哲学作品，其他的则包含了可摘录的论点和文学装饰。人们认为，这两种元素可以而且应该分开研究，由不同的人来研究。 ^[14]

但那时，我已经习惯了这种研究方式，不觉得这种情况令人困惑和不安。我对某类哲学问题的兴趣并没有减少，我仍然发现，这些问题不仅让我接触到公认的哲学著作，也让我接触到文学著作。在某种意义上更是如此。因为我在希腊悲剧诗人身上发现了一种对偶然性的伦理重要性的认识，一种对相互冲突义务问题的深刻意识，一种对激情伦理重要性的认识，而这种认识，无论在古代或现代公认的哲学家的思想中，即使有，也是很少见的。随着越来越多地阅读哲学家们的文体风格，我开始意识到，在悲剧诗的形式和结构特征与它能清晰地展示它所展示的事物的能力之间，有着深刻的联系。

因此，当我被建议去找古典学系的文学专家作为导师来指导我研究埃斯库罗斯的伦理冲突的课题时，我左右为难。抗拒，是因为我确信这些是哲学问题，不管它们是什么意思；总而言之，哲学家探讨的问题高度重合，即使答案不尽相同。因此看上去在哲学系去探究这些问题，与哲学家对话是讲得通的，而不是在其他科系——文学研究中的主导方法和目标使文学专家们对这些问题不感兴趣。抗拒，也因为我喜欢所有形式的哲学，我觉得，如果把这些问题与其他哲学思想结合起来研究，问题就会更加明确，即使是与文学有关的问题。然而同意进入古典学系，是因为我确实认为对悲剧中这些问题的任何研究，都不能简单地把诗人看作可能写出专题论述但没有写的人，也不能简单地把他们看作“大众思想”宝库，而应把他们看作思想诗人，他们表达的意义和他们的形式选择是紧密相连的。为此，对文学语言和形式的深入研究至关重要。

比我自己对这些学科分离的矛盾心理更重要的是，到目前为止，我对古希腊人的研究表明，他们大多数人会发现这些分离是不自然的，也是没有启发性的。对于公元前五世纪和四世纪早期的古希腊人来说，在人类选择和行动的领域中，没有两组独立的问题，即美学问题和道德哲学问题，需要由不同系科的同事相互独立地进行研究和撰写。 相反，戏剧诗和我们现在所称的伦理学上的哲学探究，都被看作一种追问途径，由单一而普遍的问题构成，即人应该如何生活。无论是诗人索福克勒斯或欧里庇德斯，还是思想家德谟克利特或柏拉图，都被认为为这一问题提供了答案；诗人和非诗人的回答常常是不相容的。柏拉图的《理想国》（以柏拉图自己的方式使用“哲学家”一词）称之为“诗人和哲学家之间的古老争执”，之所以可以称之为争执，只是因为它是关于单一主题的争执。主题是人的生活以及如何生活。这场争执关乎文学形式也关乎伦理内容，关于文学形式被理解为致力于特定的伦理优先性、特定的选择和评价，而非其他。写作的形式并不被看作可被随意注入不同内容的容器；形式本身就是一种陈述、一种内容。

在柏拉图之前，大多数雅典人都认为诗人（尤其是悲剧诗人）是希腊的核心伦理导师和思想家，雅典人求助于他们，尤其，整个城市都求助于他们，正当地求助，带着如何生活的问题。观看一出悲剧，并不是为了消遣，也不是要使人想入非非，在这个过程中，人可以暂时搁置那些令人焦虑的实际问题。相反，它是一种关于重要的公民和个人目的的探究、反思和感受的公共过程。戏剧表演的结构本身就强烈地暗示了这一点。当我们去剧院时，我们通常坐在一个黑漆漆的大礼堂里，沉浸在一种壮丽的与世隔绝的幻觉中，而戏剧表演——通过舞台前的拱门与观众隔开——则沐浴在人造的光线中，仿佛它是一个幻想和神秘的独立世界。相比之下，坐在日光下的古希腊观众，在舞台上看到的是管弦乐队另一边同胞的面孔。整个表演发生在庄严的公民/宗教节日期间，这些节日的装饰使观众意识到这个共同体的价值正在得到检验与交流。 ^[15] 对这些事件做出回应就是承认并参与一种生活方式——我们应该补充说，一种生活方式——其中包括对伦理和公民事务的反思和公开辩论。 ^[16] 对一场悲剧表演做出好的回应既涉及感情，也涉及批判性的反思。这些是紧密相连的。那种认为艺术只是为了艺术而存在，文学应该以一种超然的审美态度来看待，疏离于实践利益的观点，在希腊世界是鲜为人知的，至少在希腊化时代之前是这样。 ^[17] 艺术被认为具有实践性，审美的利益是一种实践上的利益——一种在好生活和共同体的自我理解中的利益。以一种特定的方式去做出回应，就已经是在走向这种更为卓越的理解。

我们现在称之为哲学家的人对伦理问题的研究，也被认为是一种实践，而不仅仅是一项理论事业。它被与曾经的悲剧等同视之：目标是让观众过上好生活。从苏格拉底和柏拉图一直到希腊化时期的各个学派，他们都一致认为在伦理学领域中，哲学研究和论述的目的，在某种程度上，是为了改善学生的灵魂，是使学生更接近好生活的引导。 ^[18] 这个目标需要大量的思考和理解，因此产生理解本身就是实践项目的一个重要部分。于是，哲学家们不得不问，也确实问过，学生的灵魂 是 如何寻求和获得伦理上的理解的？有哪些因素促进和妨碍理解以及良好道德的发展？当灵魂承认真理时，它处于什么状态？它将学到的最重要的评价性真理的内容是什么？在对这些问题得出了一些（至少是暂时的）结论之后，他们就会继续构建符合伦理任务的话语，在学生的灵魂中激活那些似乎是进步的最佳源泉的元素，按照正确的观念来形塑学生的欲望，使他们对什么是重要的有一个正确的概念。

于是，伦理哲学家和悲剧诗人都认识到，他们从事的是一种教育和交流活动，即希腊人所说的 灵魂的引导 （psuchagōgia） ^[19] ，在这种活动中，老师或写作者对方法和形式的选择，必然对最终的结果非常重要。这不仅是因为它们在交流中的工具性角色，还因为它们本身所传达的价值和判断，以及在充分阐述一种观点时所发挥的作用。针对灵魂的伦理话语在其结构中表达了某些伦理偏好和优先事项，它代表了人类的生活是这样或那样，它很好地展示了人类灵魂的形状。这些呈现是真实和有启发性的吗？作为他们的老师，这就是我们希望学生去面对的灵魂？这个问题引发了古老的争执。

在柏拉图对诗人的抨击中，我们发现一个深刻的见解：所有以悲剧诗（以及许多史诗）为特征的写作方式都致力于一种特定的——尽管是非常普遍的——人类生活观念，一种人们可能持不同意见的观念。 悲剧正是以这样的方式来表达这种观念的：它们构建情节，吸引观众的注意力，运用节奏、音乐和语言。这种观点的要素至少包括以下几点：超出能动者掌控的事情，不仅对他或她的幸福感或满足感具有真正的重要性，而且对他或她是否能过一种充分的好生活，一种能够容纳各种形式、值得称赞的行为的生活具有真正的重要性。因此，偶然发生在人们身上的事情可能对他们生活的伦理品质具有极大的重要性；因此，好人深切关注这些偶然事件是正确的。由于同样的原因，观众对悲剧事件的怜悯和恐惧的回应是有价值的，这种回应在伦理生活中占有重要地位，因为它们体现了对伦理真理的认识。其他的情感也是合适的，且建立在对重要事物的正确信念之上。例如，爱某些自己无法掌控的事物和人是没错的，当这些人死去时，当这些东西被移走时，悲伤是没错的。悲剧体裁的结构和文学形态都依赖于这些信念：因为它的习惯是讲述发生在好的但也是脆弱的人身上的逆转故事，并把这些故事讲得好像对全体人类都有意义。这种形式在观众的回应中，尤其是那些对人物的怜悯和自我恐惧中建立起来，这些都是以类似的信念为前提。它滋养了观众对主人公的认同倾向，那位主人公会不由自主地为所爱之人哭泣，或因愤怒而发狂，又或是被一种无法解决的两难困境的力量所吓倒。

但是一个人可能接受也可能不接受这些信念、这种生活的观念。如果一个人像苏格拉底那样相信好人是不会被伤害的， 唯一真正重要的是其自身的美德，那么他就不会认为这些逆转故事具有深刻的伦理意义，他就不会想要写得好像它们有意义一样，或不会想把那些相信它们有意义的人视为有价值的角色。在柏拉图的《理想国》中，如果我们希望教导说一个好人是自足的，那么我们就会忽略阿喀琉斯在普特洛克勒斯之死时流下的眼泪。 我们也不想要那些通过情感与观众建立联系的作品——因为它们似乎都建立在这样一种信念上（从这个角度来看，这是一种错误的信念），即这些外部事件确实具有重要意义。简而言之，一个人对伦理真理的信念塑造了他对文学形式的看法，这些文学形式被视为伦理陈述。

在我当时看来——现在也一样——这场古老的争执在合适的深度上触及了这些问题，就话语形式和生活观念之间的关系提出了恰当的疑问。相比之下，于我而言，当代英美哲学对这场争执中各要素的处理—— 以 一种似乎没有辩论或争执的方式将话语的形式隔离开来——阻止了这些重要问题被恰当地提出和讨论。在我看来，对于古希腊哲学的研究来说，开始恢复对那些关于运气问题以及它们对于哲学形式的意义也显得很重要。我开始着手这项任务。这个计划的一部分成果就是《善的脆弱性》。我目前正在研究希腊化时期对那场伦理辩论的延续。

在这部作品中，亚里士多德扮演了一个中心角色，他是我最喜欢的非文学哲学家，他在这次研究计划的中心同时提供了启示和难题。 ^[20] 因为亚里士多德为悲剧言说真理的主张辩护；而他自己的伦理观念，正如我所说的，与能在悲剧中找到的观念非常接近。然而亚里士多德并不写悲剧。他写的哲学和解释性的评论，是实实在在的，接近日常语言，是直观的，但仍然不是文学的风格。这让我想知道，是否有一种哲学写作形式，既不同于表现性的文学形式，同时又不同于其天然的盟友——解释性大于其自身的表现性；它致力于实实在在的事物，引导我们对特殊事物给予关注，而非展示其本身那种令人困惑的多样性。我试着在这里举例说明这种形式（参见第48—49页） 。

但我对古代辩论的兴趣是由对哲学问题的兴趣所激发的，我在过去感受到这种问题的力量，现在也是。因此在探询这些历史问题时，我开始寻找在当代哲学背景下延续这种古代辩论的路径。古代的辩论帮助我清楚地表达了很久以前我对狄更斯和陀思妥耶夫斯基小说的感觉，以及当时我在亨利·詹姆斯和普鲁斯特那里发现的东西。通过对这些联系的追求，那场古代辩论的延续开始成型，它将使这些作家清晰的困惑和情感上的精确性，与各种截然不同的风格和形式进行对话，这在以往的哲学探索中非常常见，如今也是，这也是小说正在做的。1975年的圣诞节，我独自在伦敦林肯酒店的小房间里读完了《金钵记》。从那时起，那最后几行令人难忘的句子中所蕴含的怜悯与畏惧，与我对悲剧及其效应，对个人生活中运气、冲突和代价所做的反思交织在一起，并表达了它们。

这时我开始教授哲学。带着对形式与风格的关切转向当代哲学领域后，我依然没发现这些问题在此得到处理。伦理辩论变得越来越复杂。可以听到对康德主义和功利主义的有趣批评，有时还会诉诸古希腊的问题和争论。但就伦理写作的 形式 而言，几乎没有进一步的发展。在文学选择中，我们仍然可以看到一种反悲剧的深度与未经反思的传统奇怪地交织在一起。也就是说，一方面，我们看到过去某些有影响的道德哲学家——例如康德、边沁和斯宾诺莎，以及他们的当代追随者中最具洞察力的人——关注形式对内容的适用性，且结合着一种伦理观念，认为在小说或悲剧中永远找不到该观念合适的表达方式，即：接受我提出的第一种主张，同时拒绝第二种主张。人们可以从这些哲学家在风格选择上所提出的问题中看出其与古代的那些问题密切相关。

然而另一方面，在当代图景中这些哲学家的大多数门徒和后辈给人留下这样一种印象，他们在选择自己的风格时，没有（现在也没有）考虑这些关于风格的哲学问题。这些伦理立场的反对者也没有，他们似乎有一个特殊的理由来思考这些问题。无论康德关于倾向的观点受到辩护还是攻击，无论情感受到赞扬还是指责，英美哲学论文的传统风格一般都占据了上风：一种正确的、科学的、抽象的、死板的文体，一种似乎被认为是万能溶剂的文体，在这种文体中，任何类型的哲学问题都可以被有效地解开，所有结论都可以被巧妙地得出。也许还有其他更精确的方法，其他关于清晰和完整的概念，可以被认为更适合于伦理思想——这一点总的来说，既无法断言，也不可否定。

造成这种情况的部分原因是，长期以来占据主导地位的伦理观念确实支持传统的风格——以至于到那时它已经变成了第二天性，就好像它是伦理学的 既定 风格一般。西方哲学家长期以来对自然科学的方法和风格着迷，在很大程度上归功于——这一点怎么估算也不为过——在历史上，这些方法和风格多次体现出它们是唯一值得培养的严谨、精确的方法和风格，唯一值得效仿的理性规范，甚至在伦理领域也是如此。这个问题与柏拉图和亚里士多德关于伦理知识本质的争论一样古老。我们当然有可能提出一个实质性的论点，即伦理领域的真正本质是，它能够以我们通常与数学或自然科学联系在一起的方式得到最好的表达。例如，斯宾诺莎，就以伟大的哲学力量做到了这一点。功利主义思想以另一种不同的方式实现了这一点。

但这里就犯下了一种错误，至少可以说是疏忽。当一个人采取了一种已被证明对某些真理的研究和描述卓有成效的方法和风格——比如自然科学的方法和风格——并将其应用于人类生活中一个非常不同的领域，而这个领域可能有不同的“地貌”，需要不同的精度、不同的理性标准。我遇到的大多数道德哲学都缺乏进一步的思考和论证。而且，文体风格上的选择常常完全不是由任何实质性的概念决定的，甚至也不是由科学的模式决定的，而是由习惯和传统的压力所决定的：英美哲学的苛刻和情感上的沉默寡言，尤其是哲学的学术化和职业化，导致每个人为了获得尊重以及在通常的期刊上发表文章，都像其他人一样写作。我发现，大多数专业哲学家并不认同古代哲学的观念，将各类非哲学专业读者作为论述对象，这些读者会把他们的紧要关切、问题、需求带进文本，而在这种互动中，他们的灵魂可能会被改变。失去了这个观念，他们也失去将哲学文本视为一种表达性创造的意识，哲学文本的形式应该是其观念的重要组成部分，在句子的形态中揭示一个人的成长历程以及一种生活的特定意义。科拉·戴蒙德极其清楚地写道：“阅读在内容塑造形式、形式启发内容的压力下所写的东西的乐趣，与读者对文本中作者灵魂的感受有关。……这种快乐，以及这种对作者灵魂的感受，在专业人士彼此间的写作中恰恰是不相关或不合适的。” ^[21]

这些问题从人们的视野中消失得如此彻底，以至于人们发现——而且随着对康德主义和功利主义的批评越来越多地出现——在我已经提到过的作品中，形式和主题之间似乎存在着某种特殊的自相矛盾。例如，有一篇文章认为，在我们努力理解任何重要的伦理问题时，情感都是至关重要的；然而，这篇文章是以一种只表达智性活动的文体来写的，而且强烈地表明只有智性活动才对读者的理解具有重要性。这样写可能有一些有趣的原因；但通常，在这种情况下，整个问题就不会出现。这样的文章之所以这样写，是因为哲学就是这样写的，有时会因为一种情感的或文学的风格招致批评，甚至嘲笑。有时还会因为哲学家没有接受过这样的写作训练，不愿意承认他们可能欠缺相关能力。事实上，很明显如果不以与职业化无关的方式训练自己，并且甘冒遭到嘲讽的风险，一个人就无法重新为我们的共同体重启有关风格的古老问题——尽管已经有勇敢的先驱者，尤其是斯坦利·卡维尔，他敢于冒这个险。

即使是在后来，文学那一边也没有显出任何友善。因为情况又一次发生了变化。当时占统治地位的观念——随着新批评的衰落与解构主义对其地位的取代——仍然对把广泛的人类关注与文学分析联系起来的观点持敌视态度。这种古老的争执被认为是过时和无趣的，包括那些现代学者如F.R.利维斯和莱昂内尔·特里林的作品， ^[22] 他们试图延续这场争执。人们认为，任何试图向文学文本提出有关我们如何生活的问题，把文学文本视为针对读者实践兴趣和需要的，以及在某种意义上是关于我们的生活的，必然是幼稚得无可救药的、反动的、对文学形式的复杂性和文本间性麻木不仁的。 ^[23]

当然，“古老的争执”有时也有缺陷，因为它 只 注重实践。它有时忽略了这样一个事实，即文学除了启迪我们的生活之外，还有其他的任务和可能性。（然而，我们应该记住，伦理的古代概念是极其广泛和包容的，文本采用各种方式塑造思想和欲望，并通过其愉悦性来改变生活。）在许多情况下，古代作家的文学话语对文学文本作为一个整体与自身和其他文本结合在一起的方式、对隐喻和典故的运用、对语言的自觉模式不够敏感。同样的批评有时也可以准确地针对最近的伦理批评实践者。有时，他们确实把文本置于狭隘的道德紧身衣之内，忽略了它与读者交流的其他方式，也忽略了其形式的复杂性。关于文学的“这种”道德角色常常有过于简单的理论，这些观点掩盖了许多复杂性。毫无疑问，近年来的文学作品已经做了大量的工作，使读者更准确、更严格地认识到文学结构和文本互涉的微妙之处。

但在这项古代方案中，这样的不足只是局部问题，在许多这项方案的当代延续中——当然不是全部——这些不足不应被视为整个古代方案的不足，也不能将其作为借口，对那些动机性的问题不予理会。 ^[24] 因为很明显，古代方案在处于最好的状态时不会对文学形式麻木不仁。事实上，形式就是内容。此外，这一进路颇为可信地认为，如果不询问形式结构和其所表达的内容之间的密切联系，那么关于文学形式本身的一些最有趣和最紧迫的问题就无法得到很好的解答。这种类型的伦理批评的确需要一种严格的正式探究。

即使从古代的情形来看，那种认为这种批评是不可避免的木讷和道德主义的指责，并没有什么道理。 因为在文学作品中所表达的对人类生活的看法，常常带有对具体事物的强烈的爱，带有悲伤、痛苦和困惑，在批评家看来，这是对狭隘道德的颠覆。这也是其辩护者认为的最关键的伦理功能之一。最近一些优秀的伦理阐释的例子——例如，利维斯论狄更斯的《艰难时世》或者特里林论亨利·詹姆斯的《卡萨玛西玛王妃》 的文章——都表明了同样的观点，它们转向文学及其形式，以颠覆过于简单的道德主义。

此外，古今最好的伦理批评，远不是坚持所有文学都必须在人类生活中扮演某种单一、简单的角色，而是坚持向我们揭示文学的复杂性和多样性，诉诸这种复杂性对那些还原性理论的质疑。 事实上，那种只关注文本形式却忽略人性内容的批评显得过于狭隘，因为它似乎没有考虑到我们与文学作品接触的迫切性和彼此所形成的亲密关系，也没有考虑到我们所采取的方式，像大卫·科波菲尔那样“为生命阅读”，把我们的希望、恐惧和困惑带到文本中，让文本向我们的内心传递某种特定的结构。

我所展开的计划是，在广义和包容理解下的伦理领域中，恢复在内容与形式之间的那种深刻联系的意识。是这种意识引发了古代的争执，并经常在最伟大的伦理思想家那里得到表达，无论他们是不是文学的朋友，无论他们是不是以“文学”的方式写作。

显然，这不是一个单一的问题，而是一系列复杂的问题， ^[25] 即使人们只考虑广义上的伦理问题，而不考虑许多可能已得到有效研究的、有关内容与形式之间关系的其他问题。这里的文章仅仅代表了这个更广泛探究一小部分的开始，这个开始植根我对某类小说的热爱以及我对某类问题的密切关注：爱和其他情感在好的人类生活中所扮演的角色，情感和伦理知识之间的关系，以及对特殊事物的慎思。这本书不可能会提出关于一般意义上小说的主张，更不用说对一般意义上文学的主张。我认为，这些更宽泛的问题最好是通过对复杂特殊案例的详细研究来解决，尤其是因为在这些研究中，我们试图阐明复杂特殊性的重要性。

C．起点：人应该如何生活？

我们讨论的绝非偶然之事，而是一个人该如何生活。

柏拉图《理想国》

就像在所有其他情况下一样，我们必须把表象记录下来，首先解决这些难题，以这种方式，如果可能的话，继续展示关于这些经历的所有根深蒂固的信念的真相；如果这是不可能的，那就是大多数人的真理和最权威的真理。

亚里士多德《尼各马可伦理学》

“古老的争执”具有典型的明确性，因为参与者对争执的内容有共同的看法。不管柏拉图和诗人有多少不同意见，他们都同意，他们工作的目标都是提供关于人应该如何生活的启示。当然，他们在什么是伦理真理，以及在理解的本质方面存在分歧。尽管如此，他们仍有一些大致相同的目标，这确实还需要进一步阐明，但也有一些问题可以被视为提供了具有相互竞争性的答案。

这一古代方案的任何现代版本都会遇到一个阻碍，那就是很难找到我们所寻求的、各方都能认同的任何一种说法。我的目的是要确立某类文学文本（或在某些相关方面与之相似的文本）对于伦理领域的哲学探究是不可缺少的：无论如何不充分，如果没有这些洞察力的资源，探究就不可能完成。但不管是一般还是灵活，拥有一些探询的概念很重要，我希望将其置于小说之中，我认为这项计划有助于阐明一种不同于康德主义和功利主义的另一种观点。这里的困难在于，道德哲学所包含的一些颇具影响力的论述，都是以一种或另一种彼此竞争的伦理概念来表述的；如果我们想对它们进行公平的比较，就会发现它们是不合适的。举个例子，如果我们从功利主义者规划的问题“如何实现效用最大化？”开始，我们便已经接受了在伦理学中关于何种主题重要的某种描述，以及对实践情境的正确或相关描述——人们从一开始就排除了那些被小说呈现为高度相关的内容，把它们视为是不相关的。类似的是，根据康德对道德领域的描述及其与在经验领域发生之事的联系，以及根据康德主义所规划的问题“我的道德义务是什么？”结果是，在对小说本身所提供的生活意义进行敏锐研究之前，人们就人为地把小说中所呈现的那些重要的生活要素，以及其与他人之间的联系从探究中剔除。我们似乎不应该被错误地建议把这两种方法和问题中的任何一种作为理性建筑术 ^[26] 意义上的指引，以便在不同的概念、不同的生活意义——这些生活观念在小说中得到表达——之间进行比较。我们似乎应该看看是否能找到一种更为包容的有关道德哲学（伦理探究）的方法、主题以及问题的说明。

这里必须强调，我们真正想要的是伦理探究的说明，它将捕捉到当我们问自己最紧迫的伦理问题时，我们实际上在做什么。我所描述的比较行为是一种真正的实践行动，一种当我们扪心自问如何生活、成为什么样的人时以无数种方式所采取的行动，一种在我们与他人一起行事，在一个社区、国家或星球寻求共同生活的方式时所采取的行动。把小说带进道德哲学不是——如我所理解的计划那样——把它们带进某个恰好提出伦理问题的学科。而是为了把它们带到与我们最深入的实践探寻的联系之中，无论是为我们自己还是他人。这种与那些伦理上最富影响力的哲学概念相联系的探寻具有原创性，我们是在比较这些观念中进行这种探寻，不仅对这些观念进行相互比较，而且还将其与我们对生活的行动感觉进行比较。更确切地说，是要认识到小说已经在这个探寻过程中了：强调并描述小说与那些喜爱它们，并像大卫·科波菲尔那样为生命而阅读的读者之间的联系。

没有一个起点是完全中立的。任何探寻以及提出问题的过程，都包含了有关答案可能在哪里的暗示。 问题总是以这样或那样的方式预设一些东西，告诉我们其中包含了什么，需要去寻找什么。任何过程都暗示了一些概念或关于我们如何知道的概念，我们自身的哪些部分是值得信任的。这并不意味着所有的过程和出发点的选择都是主观的和非理性的。 它只是意味着，为了达到可能获得的理性（完全超然的幻想是不存在的），我们需要警惕过程中的某些方面，其可能会使过程过分地偏向某一方向或另一方向，我们需要致力于对其他立场的严肃审视。

在此，生活和哲学史的结合帮助了我们。在生活那里，我们把我们的经验、我们对生活的行动感受带到我们所遭遇的不同观念中，通过比较它们所提供的选择，参照我们关于什么是重要的和什么我们可以与之生活的正在发展的意识，在经验和观念之间寻找一个合适之所。在道德哲学史那里，我们还发现了一种关于具有包容性的出发点的说明，以及一种开放的辩证方法，当这种说明全面而敏锐时，它实际上就是对这种现实生活行动以及它如何进行的哲学描述。那些认可伦理学中各种哲学概念彼此对立的人通常不会得出这样的结论：他们的探究及其结果与对手的探究及其结果是不可比较的，或者只是通过一种比较的方法来进行比较，而这种方法早已把判断的权利丢给了一方或另一方。相反，他们常常诉诸由亚里士多德最早提出的那种具有包容性的辩证法，认为这种方法（不断地对生活进行行动上的探索）可以提供一种包罗万象的或框架式的过程，在这种过程中，各种不同的观念可以得到恰当的比较，获得彼此间的尊重，对每一种变化中的生活意识给予回应。哲学家如功利主义的亨利·西季威克和康德主义的约翰·罗尔斯，也诉诸亚里士多德的哲学过程概念，认为在这样的包容性中，能公平对待这种相互竞争的立场。 ^[27] 我同意这个判断，并以此为例——我也坚持认为，这种方法的一个显著优点是，在我们寻求理解时，它与“我们的现实冒险”保持连续性。（重要的是要把亚里士多德式的过程和出发点，与亚里士多德自身的伦理观念区分开来，后者只是亚里士多德所考虑的诸多观念之一。）

伦理学上的亚里士多德式进路始于一个非常广泛和包容的问题：“一个人应该如何生活？” 这个问题的前提是对人类生活领域没有明确的划分，因此 更不用说 对道德和非道德领域的划分。也就是说，它并不假定在人类所珍视和追求的众多目标与活动中存在一个领域，即道德价值的领域，这个领域具有特别的重要性和尊严，跟生活的其他部分分离开来。这一进路并不像功利主义理论家那样，假设存在某种或多或少的单一的事物，可以成为衡量一个好的能动者在每一次选择行为中实现最大化的标准。它也不假定否认这些主张，而是使这些主张在过程中得到探究——其结果是，到目前为止，我们探询着亚里士多德所探询的所有事物，而这也正是我们确实探询的事物：幽默、正义、勇气，还有优雅。

这种探询（如我在“感知的平衡”一章中更充分地描述的那样）既是经验性的又是实践性的。说它是经验性的，是因为它从生活的经验中获取“证据”；说它是实践性的，是因为它的目的是寻找一个使人类能够生存并共同生活的观念。

这种探询通过对主要的不同立场（包括亚里士多德自己的，但也包括其他人的）的考察得以展开，使它们彼此对立，同时也与那些参与者的信念、感受以及他们关于生活的行动感觉相对立。在这个过程中，没有什么是不可修改的，除了一个非常基本的逻辑概念——陈述必然包含其对立面，断言某物就是排除其他事物。参与者并不希望通过与某种超人类实在的通信来寻找一个正确的观念，而是希望在一个观念与人类生活中最深层的东西之间找到最佳的、全面的契合。他们都被要求在每一个阶段去想象，要至少活得很好的话可以没有什么东西，什么东西处于他们生活的最深处，以及什么看上去更肤浅，更可有可无。他们在判断、感觉、感知和原则的网络中寻找一致性与契合性。

在这项事业中，文学作品扮演的角色体现在两个层面上。 首先，它们可以介入，以确保我们对这个开放性问题和追求它的辩证过程拥有一个足够丰富和包容的概念——包容到足以容纳我们的生命感受所敦促我们考虑的一切。“感知的平衡”一章讨论了这个问题，展示了约翰·罗尔斯的亚里士多德式的过程概念是如何通过考虑我们的文学经验而得到扩展的。 这篇导论的风格说明了亚里士多德式的方法的包容性。

但是根据古老的争执特定选择的措辞来写一部悲剧性的戏剧——或者，我们现在可以说是一部小说——已经表达了某种评价性的承诺。其中似乎有对不受控制事件的伦理意义、对情感的认识论价值、对重要事件的多样性和不可通约性的承诺。文学作品（从现在起参看§F，我们将聚焦于某些小说）并不是考察一切概念的中立工具。有一个特定的概念被铸入小说的结构之中，这个概念有关什么是重要的。在我们所研究的小说家中，当我们发现一个康德式的人物，或者一种不同于那个使整个故事生动起来的人物（詹姆斯的纽瑟姆夫人、狄更斯的艾格尼丝和葛莱恩先生 ）伦理立场的另一些支持者，那些人物不太可能受到读者的欢迎。我们意识到，如果我们作为读者所参与的事件是由这些人物向我们描述的，他们就不会有现在这样的文学形式，也根本就不会构成一部小说。对于重要性的不同意识会导致不同的形式。简言之，通过同意以小说所呈现的方式去看待小说里那个世界中的事件，作为读者我们已经在伦理上与葛莱恩、纽瑟姆夫人和艾格尼丝决裂。

此外，我对这些小说的第二个兴趣，是对一种独特的生活概念（或一系列概念）和这些小说结构之间联系的兴趣。事实上，我认为存在着一种独特的伦理概念（我称之为亚里士多德式的概念），它需要我们对在这些小说中所发现的形式和结构进行充分而完整的考察和陈述。因此，如果把道德哲学的事业理解为我们所理解的那样，理解为一种在其各种形式中对真理的追求，那就需要对所有主要的伦理选择进行深入和富于同情的审视，并将每一种选择与我们有关生活的行动感受进行比较，于是道德哲学就需要这样的文学文本，以及有关爱与关注的小说阅读的经验，来实现自身的完善。很明显，这涉及对道德哲学长期以来被认为和其应该包含的内容的扩展与重建。

没有比认为这是在暗示，我们应该用对小说的研究来 代替 对伦理学对各种哲学传统中公认的伟大著作的研究，更远离我的意图的了。虽然这可能会让一些认为温和立场乏味的人感到失望，但我对那些对系统伦理理论、对“西方理性”，甚至对康德主义或功利主义的轻蔑攻击不感兴趣，当然针对那些理论，小说确实彰显了自身的反对立场。如果他们像罗尔斯和西季威克一样，接受亚里士多德的问题和亚里士多德的辩证方法作为伦理学的总体指导，并因此在方法论上致力于对不同观念进行富于同情性的研究，那我所提出的建议即使对康德主义者或功利主义者而言也应该接受。我的建议是，我们应该在对这些作品的研究中 纳入 对特定小说的研究，因为如果没有这些小说，我们将无法充分地阐述一个强有力的伦理观念，而这观念是我们应该去探询的。很明显，我赞同这一伦理观念，并与小说一起为之辩护。但这只是开始，不是结束。在这种对不同观点进行审视的全面探询中，其自身的风格和结构将扮演核心角色。事实上，正如“感知的平衡”一章所主张的那样，这项更大范围的探询甚至会在理解小说中扮演角色，因为当一个人更清楚地理解与之对立的事物时，他就能更深刻、更清楚地看到事物。

这些人会提出意见。在他们看来，针对我们在詹姆斯的一部小说中找到的生命感受和截然不同的观念，比如康德的第二批判，任何问题和任何过程都不可能公平。当然，我们也承认这个过程并没有空洞的内容。事实上，亚里士多德的辩证过程和亚里士多德的伦理观念的洞见，尽管核心要义不同，但在很多方面是相互贯通的，因为生活的感受引导我们把对细节的关注、对情感的尊重，以及对生活中纷繁复杂的事物的一种试探性的、非教条式的态度纳入整个过程中去，这也会使我们对亚里士多德的概念产生一些共鸣，这个概念强调了这些特征。但是，首先，作为一个整体的过程仅仅 包括 了这些特征：它还没有告诉我们如何评价它们。它指导我们同情地考虑所有重要立场，而不仅是这一个立场。就其包容性和灵活性，尤其是其开放性而言，它可以合理地声称是对所有立场的一种平衡的哲学探究，而不仅仅是对其中一种立场的党派性捍卫。更重要的是，这个过程并不包括那些专横的理论推理所具有的特征：它从生活中获得了这些特征，它之所以包括这些特征，是因为我们对生活的感觉似乎也包括了它们。因此，如果一个过程所包含的生活与某些理论相去甚远，那么这就是或者可能是一个标志，标志着那些理论很狭隘。

当然，有人会说，任何有内容的过程概念都会包含属于一种思想传统而不是另一种思想传统的理性概念，而这种理性概念不能包含或同情地探索任何其他传统的思想。每一种传统都体现了过程理性的准则，这些准则是它们所支持的实质性结论的重要组成部分。 ^[28] 这是一个不小的担心；在此我认为，这在很大程度上取决于一个人如何看待这个问题，取决于一个人是否决心在对这个问题的研究上取得进展。亚里士多德的方法告诉我们要尊重差异，但它还引导我们去寻找一个一致且可共享的答案来回答“如何生活”的问题，这个答案将抓住最深刻和最基本的东西，即使为了实现这个目标，它必须放弃某些其他的东西。从这个意义上说，它的灵活性是受到实现某个目标的深刻承诺所限定的。它成了过程本身的一部分，这让我们不会仅仅停留于对各种差异的罗列上，并做出我们无法进行公平比较与无法理性选择的裁决。它指导我们去做我们所能做的比较，并尽我们所能做出最好的选择，因为我们知道，也许没有什么比较是完全超越某些人的指责的，因为我们实际上必须把每一种选择转化成我们自己正在发展的措辞，并把它们与我们自身想象的来源，我们公认的对生活不完善的感受——进行对比。（我们必须注意到，正是这种比较和实现某种可分享的东西的决心促使罗尔斯和西季威克选择了亚里士多德式的方法。）那么，为什么要采用这种有缺陷的方法，而不是简单地得出这样的结论，即每一种伦理传统都是不可与其他传统比较的，在那里没有单一的起点，也没有单一的过程？

对此，亚里士多德式的回答是，这就是我们实际所做的——也是我们最迫切需要做得更多、做得更好的事。我们确实会问如何生活。出于我们的需要以及这项事业的混乱，我们未受阻拦地将一种传统、一种方式、一个回答，与另一种传统、另一种方式以及另一个回答进行比较与评估——尽管每种传统、方式以及回答都包含着过程理性的标准。 ^[29] 我在这里提出，这不仅是一项理论任务，而是一项迫切需要付诸实践的任务，一项我们每天都在进行、而且必须进行的任务。如果我们出于方法论上的纯粹性而认为妨碍公平比较的各种障碍是不可逾越的，那么我们可以经常这样做；但要付出巨大的实践代价。我们的共同经验，我们行动的实践论述，为这一探寻提供了一种统一性和重点，当我们仅仅从理论的层面看待时，这些看似并不存在。正如亚里士多德所说：“所有人追求的不是他们祖先的道路，而是善。” ^[30] 亚里士多德的方法给出了这种探索的明确形式，并敦促其继续下去。我们想知道不同的伦理观念——包括那些在时空上与我们相距遥远的观念——如何符合或不符合我们的经验和愿望。在一个实践话语已经而且必须日益国际化的世界中，我们需要更加迫切地、尽可能灵活和用心地去做这件事，无论做好这件事有多么困难。就像夏洛特·斯坦特对王子说的那样（在开始一个混乱、紧迫、充满爱的计划之前）：“我们还能做什么，世界上还有什么别的事情？”

但是，不同的反对者可能会问，为什么我要把文学带进这个实践的/哲学的事业中？这个事业是否必须对哲学的解释要求做出太多让步，以致其对文学不够公平？在这里，文学不是变成了伦理学教材中的一章，因而变得扁平化和简化了吗？对此，答案必须是，首先，文学早已在进行实践探索。是理论家而不是普通的读者，有时会感到一个实践问题带来的压力，就像一只汗湿的手放在精美的皮革封面上会玷污了文本的纯洁。 ^[31] 我们与所爱之书的真实关系早已是混乱的、复杂的、充满爱欲的。我们确实“为生命阅读”，把我们所喜爱的文学作品（当然充满哲理）带入我们迫切的问题和困惑中，寻找我们可能做什么和可能成为什么形象，并把这些形象与我们从其他观念、文学、哲学和宗教知识中获得的形象进行对比。通过明确的比较和解释，对这一事业的进一步追求根本与其说是对小说的贬低，还不如说是那些热爱它们、造就它们的人对于其深度和广度主张的一种表达。说具有深度，是因为亚里士多德式的实践过程显示了它们是跟什么进行比较的，以及对于什么而言它们被视为对手：也就是其他最好和最深刻的哲学概念。说具有广度，是因为辩证事业的结果应该不仅使人们相信有一种已经存在的詹姆斯式的感性，而且还使所有对严肃的伦理反思和对替代方案的公正审查感兴趣的人相信，像这样的作品包含了一些不能用其他方式充分表达的东西，它们不应该被忽略。

我们也必须再次强调，这种对文学作品所用的辩证过程并没有把它们变成体系性的论文，在这个过程中也没有忽略它们的形式特征及其神秘的、多样的、复杂的内容。事实上，这正是我们希望保留并引入哲学的东西——对我们来说，这意味着对真理的追求，因此，如果真理是这样的，那么它就必须变得多样化、神秘而不成体系。对于我们而言，让小说如此有别于教条式的抽象论文的这些特质，就是 哲学 兴趣的来源。

D．形式作为内容：诊断性问题

阐明字义不外是阐明作品的形式而已。

但丁《致斯加拉大亲王书》

亚里士多德式的方法告诉我们很多关于我们正在寻找的东西，以及通常探寻是如何进行。但到目前为止，对于如何探究文学形式和形式对内容的表达这个问题，我们所知甚少：我们可以提出哪些问题来更深入地探究这些问题？在组织小说与公认的哲学文本之间的比较时，我们可能认识到哪些类别？这样的问题可以对任何文本提出，并在不限于伦理领域的任何领域内提出。为了有效提问那就必须问到每一个文本的整个形式和结构，而不仅仅是一个简短的摘录。但是为了给我们自己找到开始的地方，让我们简单地听几段开头——所有作品的开头，这些作品旨在追寻与人类生活以及如何生活相关的问题。听这些文本和它们之间的区别，听这些句子的形态和语调，让我们看看什么问题开始出现，什么问题似乎会引导我们进一步理解内容和形式是如何相互形塑的。在这里，我只选择一些优秀的文学作品，在这些作品中，内容和形式之间的契合在我看来得到了特别好的实现，并且特别有技巧。

文本A

定义

1．自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含存在，或者它的本性只能设想为存在着。

2．凡是可以为同性质的另一事物所限制的东西，就叫作因类有限。例如一个物体被称为有限，就是因为除了这个物体之外，我们常常可以设想另一个更大的物体。同样，一个思想可以为另一个思想所限制。但是物体不能限制思想，思想也不能限制物体。

3．实体，我理解为在自身内部并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。

4．属性，我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。

5．样式，我理解为实体的分殊，亦即在他物内通过他物而被认知的东西。

6．神，我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限“多”属性的实体，其中每一个属性都表示永恒无限的本质。

文本B

在我的这本传记中，作为主人公的到底是我呢，还是另有其人，在这些篇章中自当说个明白。为了要从我的出世开始叙述我的一生，我得说，我出生在一个星期五的半夜十二点钟（别人这样告诉我，我也相信）。据说，那第一声钟声，正好跟我的第一声啼哭同时响起。

看到我生在这样一个日子和这样一个时辰，照料我的保姆和左邻右舍几位见多识广的太太（早在没能跟我直接相识之前几个月，她们就对我倍加关注了）便议论开了，说我这个人，第一，命中注定一辈子要倒霉；第二，有看见鬼魂的特异功能。她们相信，凡是不幸出生在星期五深更半夜的孩子，不论男女，都必定会有这两种天赋。

文本C

斯特瑞塞一到达旅馆，便首先打听有无他朋友的消息。当他得知韦马希要晚上才能抵达旅馆时，他并没有感到怎样的不安。问事处的人递给他一封电报，那是韦马希发来的，并付了回电费，上面说要求预订一个房间，“只要安静就行”。他们预先商定在切斯特而不是在利物浦见面，现在看来此协议依然有效。出于某种考虑，斯特瑞塞没有坚持要韦马希到码头来接他，他们见面的时间也因此推迟了数小时。同样的原因也使他觉得等待不会使自己感到失望，不管怎么样，他们至少可以共进晚餐。而且即使他不考虑自己，仅仅为韦马希着想，他也不必心存忧虑，因为他们在此之后有的是见面的时间。我刚才提到的安排是这个刚登岸的人出自本能考虑的结果，因为他敏锐地感觉到，尽管与老友久别重逢是一件令人愉快的事，但当轮船靠岸时，首先看到的就是老友的脸，而不是欧洲的其他景物，毕竟会令人感到扫兴。斯特瑞塞的若干担心之一就是害怕老友的形象会过多地出现在欧洲的景物之中。

文本D

诺维图斯，你曾经不断要求我写一些关于如何减少发怒的文章；并且，在我看来，你完全有理由特别害怕愤怒——这个一切情感中最可怕和发狂的情感。因为在其他情感中还有一些平和与冷静的因素，而愤怒这个情感是完全猛烈的，是一种内心怨恨的强烈冲击；发怒时伴随着对武器、血腥和惩罚的毫无人性的渴求，只要能伤害他人就完全不考虑自身，迎着刀剑径直猛扑过去，一门心思想复仇，即使同归于尽也在所不惜。因为有些贤哲曾经宣称，愤怒是“一时的发疯”。因为它与疯狂一样缺乏自制，忘记了得体，不顾约束，不管发生了什么，都死死咬住不放，将理性和忠告拒之门外，为一些鸡毛蒜皮的小事而激动，不能认清正确与真实的东西；愤怒对应的就是毁灭，它在哪儿占了上风，就在哪儿撞得粉身碎骨。 ^[32]

当我们在阅读这些作品时， ^[33] 聆听文章并遵循其结构，无论大小，我们可能开始——尤其在这些作品并置的情况下——问自己下面部分或全部问题。

这里（每一种情况下）是谁在说话？文本中是什么 声音 在向我们和/或彼此说话？这里我们要询问的不仅是显而易见的人物和叙述者，而且也要问在作为一个整体的文本中作者的整个在场。我们所面对的是什么样的人类？他们是否确实表现出了人性的一面（而不是准神性的，或是超然的、稀缺物种的一面）？他们使用什么语气，他们的句子是怎样的形态？关于他们与文本中其他参与者以及读者的关系，我们了解到了什么？在安全感、知识和权力方面，它们是如何与彼此、与我们的自我意识相比较的？（是谁告诉我们斯特瑞塞的，他是什么样的人？谁是诺维图斯？是什么人在对他说话？谁把自己呈现为我们将要读到的人生故事的作者？他对知识的掌握看上去有多靠谱？这些定义从何而来？说这些定义的那个“我”是谁？作为一个整体，在每一个文本中是否存在一种不同于每个人物和说话者的隐含意识？）

然后，我们也会注意到，这些声音基于不同立场或不同 观点 （相对于 他们的主观感受，以及相对于读者的自身立场）向我们以及彼此诉说。另外一系列的问题也开始形成。例如，他们是否（在每一种情况下）把自己呈现为沉浸在手头的事情中，就像他们以个人的方式卷入当下体验中一样？是呈现为以某种超然的立场——无论是世俗的，还是情感的，或者两者兼而有之——对其进行反思？还是呈现为没有任何坚实的立场，而是“从虚无之处”看待世界？ ^[34] （书信作者跟他与之对话的愤怒者之间的实际关系是什么？针对他的生活故事所持有的立场，大卫的文本形式在此向我们展示了什么？“我刚才提到”的“我”，是站在什么立场上看斯特瑞塞的？各种界定下的“我”是否融入了日常生活？）同一种声音可能在不同的时期，对叙述的材料持有不同的观点，所以这些问题必须贯穿文本全部。在这里，我们还将再次探询那种注入整个文本活力的作者意识的观点，也会探询那个被邀请去关注此主题的读者观点。（塞涅卡的文字会让读者体验到愤怒吗？詹姆斯的文本是否或多或少地邀请读者通过斯特瑞塞的眼睛来看待这个世界？这究竟是一种什么样的观点？是斯宾诺莎的隐含读者的观点，还是文本中隐含作者的观点，以此观点看这个世界看似包含了有趣的故事？） ^[35]

所有这一切还可能导致我们追问——关于作者在场的整体话语，关于再现的人物行动，关于读者自己的行动——关于 所涉及的人格的部分 。在每种情况下，什么是行动的或被理解为行动的？仅是理智吗？还是情感、想象、感知、欲望？原则上，我们可能在不同的层面给出不同的答案。因为塞涅卡的文本再现了愤怒，但在某种程度上似乎既没有表达愤怒，也没有激起读者的愤怒。事实上，那种令人厌恶的再现的力量无疑会让读者远离它。另一方面，通过邀请读者去认同那种再现的经验——就如斯特瑞塞的好奇心和他复杂的感受成了读者自己的冒险；就如斯宾诺莎的读者自己经历文本再现的智性活动；就如大卫的爱和恐惧，因为我们被引导去爱他、去认同他，这些也就成了我们自己的，那些回答会经常性地聚合在一起。

那么还有，文本具有的 整体形态和组织是怎样的？ 作者在呈现自身对材料的驾驭中体现了什么类型以及何种程度的控制？例如，他是否在一开始就宣布他要创建什么，然后再着手去做？抑或，他与眼前的事情确立了一种更具试探性和不受控制的关系，这种关系为一种惊奇、困惑以及变化的可能性提供了出口？我们是否一开始就知道文本的格式和整体形态将会是怎样的？以及在进展中它是如何构建自身的，使用什么方法？是一个故事？还是一个论证？

那么，当与我们对话的声音做出一些断言时，它们被要求的状况是怎样的？无论这种要求是含蓄的还是明确的。它们被确认是正确的，还是仅仅被相信是正确的？什么是展示为知识或信念的基础？被声称的真理是永远适用，还是只适用于一段时间？这些真理存在于整个宇宙中，还是只存在于人类世界中，或者只存在于某些社会中？等等。文本在多大程度上，以及以什么方式表达了困惑或犹豫？

另一方面，文本会带给人愉悦吗？ 如果是的话，它提供了何种愉悦？在文本中或通过文本，对于这种愉悦以及它的多样性，它与善、行动以及知识之间的联系，暗示了什么？文本如何引导我们感受自己的愉悦体验？大卫·科波菲尔的叙述既给了读者生动的感官愉悦，（后来）也对感官愉悦在伦理生活中的重要性进行了评论。文本的愉悦感似乎是温暖而慷慨的——但也危险地充满诱惑：我们感觉它与某种道德坚定性处于对立状态。伴随其有力的、充满修辞技艺的谴责，塞涅卡的文字提供了更为严厉和坚实的满足感，它是自我控制的满足；它来了，我们觉得，是有代价的，因为它涉及放弃我们自身的一部分。 ^[36] 斯宾诺莎的作品赋予了人一种特别强烈的智性愉悦，即确切地知道每件事物是什么以及它们是如何联系在一起的愉悦。这种愉悦也需要付出代价：因为它要求我们把自己与当前的大多数关系——对象、文本、彼此之间的关系——拉开距离。詹姆斯的文本提供了一种清晰而敏锐地面对自我的困惑、对特殊事物的爱、对生活冒险的感觉的愉悦。它也以它特有的形式要求我们放弃一些东西：预先确切地知道生活是什么。我们发现，所有这些形式塑造内容的案例，其文本都给人以适当的愉悦。（相比之下，当代道德哲学的许多文本，无论是相关的还是不相关的，提供不了任何愉悦。）

这些文本中的每一篇都有一个或多个主题，其对主题的处理都以特定的形式特征体现出来。那么，我们想知道，文本是怎样表达它所选择的东西的。首先是 统一性 （Consistency）：不管文章的主题是什么，如果文本展示了一个没有矛盾的故事，会引起多大的关注？如果有明显的矛盾，它们是如何被处理的，它们又被呈现为什么？

其次是 一般性 （Generality）：主题在多大程度上可以用一般的措辞进行描述，并成为一般主张的对象？另一方面，特定的人物、地点以及背景，在多大程度上出现于这些主张中？它们是如何出现的？是作为某些更具普遍性的例子出现，还是作为不可简化的独一无二的例子出现？诺维图斯和塞涅卡的特殊之处是否与大卫和斯特瑞塞的特殊之处相同？无论如何，为什么塞涅卡要用这种高度概括和抽象的方式给他的兄弟写信？根本不讲述特殊事物故事的斯宾诺莎的文本又有什么现实意义？

最后是 精确性 （Precision）：在涉及其主题时，文本试图做到多大程度的精确？它允许多大程度的模糊或不确定性？文本所体现的何种 类型 的精确性被认为是表达了它的合宜关切？在一个哲学文本中， 更为几何化 的文字只是一种类型的精确性。狄更斯和詹姆斯的句子则是另一种类型，这种类型在斯宾诺莎的句子中（有意地）缺席。它们生动而微妙地捕捉到了那些更为抽象的文本所没有（或尚未）传达的伦理经验的复杂性。正如狄更斯的开篇所暗示的那样，甚至有可能在对神秘的或不清楚的事物进行清晰的描述中，存在着一种相关类型的精确性。

文本提问和回答问题，并提供对所涉及的现象的 解释 。这些被讨论的文本体现了多少这种对解释的关切？它寻求的是怎样的解释，以及解释会在哪里结束？自然科学、历史、精神分析——它们中的每一种都提供了不同的解释模式。我们的文本是如何与这些以及其他规范相联系的？ ^[37] 大卫·科波菲尔小心翼翼地告诉读者他生活中的每一件事是如何发生的，这与斯宾诺莎对演绎解释的关切有何不同？对于理解、对于生活，他们每一个给我们提供了什么？

这之中我们必须发问，关于紧密结合这些和其他形式的问题——关于通常什么被称为内容的问题。问题中的文本看上去在说什么，或者在展示什么？ 关于 人类生命， 关于 知识，关于人格，关于如何生活？这些主张是如何与将这些主张纳入其中的形式自身建立联系的？我们经常（正如在所有这些例子中）发现（它们之间的）一致性与相互启发。大卫·科波菲尔以他所赞扬的那种专注来写作。塞涅卡即便在谴责激情的时候也在引导对话者（和读者）远离激情。斯宾诺莎培养了对他将要言说的哲学的智性愉悦。詹姆斯的文本，作为一个整体，例证了一种意识，它经常用赞美来表达。但显然，情况不一定总是如此。文本可以宣布其主张，而它的形式却可以表达完全不同的主张。有时这是由于草率。然而，有时存在着最有趣的矛盾：因为文本可能以其形式和方式，在其所表达和滋养的欲望中，主动地颠覆其自身的正式内容，或对其可靠性进行质疑。

这种追问应该通过使用几个不同层次的形式分析来展开。我们需要思考 体裁 ，并把这些文本看作既有体裁的拓展（或重新定义或颠覆）。 决定写一部小说而不是一篇论文已经暗示了一些观点和承诺。但特定的作品与它前辈和同类竞争作品之间的关系也必须加以考虑：因为没有所谓“小说”这种事物，我们将要讨论的一些小说对这种体裁的传统写作方式提出了批评。这并不意味着我们应该抛弃体裁的概念。即使是贝克特，他对小说的抨击是激进的，也是在特定的期待和欲望——只有体裁的概念才能让我们做出解读——的背景下写的。这确实意味着我们必须在这个一般概念之下，更具体地分析摆在我们面前的每一部作品的形式和结构特征。我们在这里提出了一些大范围的结构性问题，例如：男女主人公的角色，读者认同的性质，作者意识在文本中呈现的方式，小说的时间结构等。我们也会问一些更常被称为文体的问题，比如：句子的形态和节奏是什么？什么隐喻被使用了，以及在什么背景下？选择了什么样的词语？在每一种情况下，这些尝试应该将这些观察与一部作品正在展开的观念及其所表达的生活洞见联系起来。

E．亚里士多德式的伦理观点

我们对普遍性的追求还有一个主要源泉，这就是我们对自然科学方法的偏爱。我指的是那样一种方法，它力图把对自然现象的说明归结为数量尽可能最少的、最初的自然规律；在数学中，这就是那种借助于普遍化来概括对各种不同问题的处理的方法。哲学家经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家陷入绝望。

路德维希·维特根斯坦《蓝皮书和褐皮书》

我曾经说过，在本书中所研究的小说都主张它们是哲学性的，与“一个人应该怎样生活”这个问题的一组特定答案有关。这一概念在不少文章中得到了发展和支持，尤其在“洞察力”“‘细微的体察’”和“超越”这几章里。它在公共和私人反思中所扮演的角色在“洞察力”和“感知与革命”中得到了捍卫。因此，我只简要列举其最突出的特点，并就这些特点与小说作为一种文学体裁的结构之间的联系加以评论。在这些小说的架构中所表现出来的生活感受似乎具有下列特征，这些特征也是亚里士多德式的伦理立场的特征。 ^[38]