贰 我读傅山
本文的读傅山，所读乃《霜红龛集》（丁宝铨刊本，山西人民出版社1984年影印出版）中的傅山。《霜红龛集》非即傅山，自不能指望从中读出傅山全人。但其中有傅山，尽管所读出的或因人而异。本文所写，即我所读傅山之为“文人”“名士”“遗民”。
文人傅山
明代江南（尤其东南）文人文化昌盛，相形之下，北方即见“厚重无文”，人文风物似质实而乏情韵。生长晋中的傅山富于文人趣味，只是其人以遗民名，以医名，以金石书画名，以侠义名，其“文人”之名不免为上述诸名所掩。
自扬雄说“雕虫篆刻”“壮夫不为”（《法言·吾子》），文人虽手不能缚鸡，却每大言“经世”，似鄙文事为不足道。傅山虽也偶尔袭用这类话头，但他确实一再表达过对文事的尊重。这里有明确无疑的价值态度。其《老僧衣社疏》说：“若夫诗是何事，诗人是何如人，何谈之容易也！”（《霜红龛集》卷二二，页606）在傅山那里，文与书与画，境界无不相通。但他说“一切诗文之妙，与求作佛者境界最相似”（《杜遇余论》卷三〇，页818），却是参悟了妙谛之言。他说：“明经处到不甚难，以其是非邪正显然易见，而文心掂播躗谑，实鏖糟所难得窥测。”（《文训》卷二五，页673）由儒者看，怕是将难易颠倒了。傅山醉心于文字之美，对其论文的手眼也颇自负，自说“胸中有篇《文赋》”（同卷页693）。
至于其说“世间底事，好看在文，坏事在文，及至坏事了，收拾又在文”（《老子十三章解·绝圣弃智节》卷三二，页853），却又不免出诸文人（不限于文人）式的夸张。
清初北方遗民中，傅氏是博雅与通脱足与江南人士比拟的人物。由他的《与戴枫仲》（卷二四）一篇说为文次第，可知其文章背后的知识准备：子、史之外，尚有佛典道藏。（“西方《楞严》”“东土《南华》”等）傅氏本人行文造句常出乎绳尺之外，正依据于他多方面的学养与才艺。他的画论尤可自注其文字。
似乎是，傅山以书画家而为文，即将书画径直作进了文章，表达也往往因突兀而警醒，陈腐于此即成新鲜。《犁娃从石生序》（卷一六）劈头一句是“犁娃方倚晋水之门”，就颇饶“画意”，绝非一味规摹唐宋者所能写出，更不必说“制艺”那一种训练。至于似率易的文字间每有精悍之气溢出，又是性情不可掩也不欲掩者。
傅山长于记事而不循史法，传状文字常杂用小说笔法，取一枝一节，或略小而存大（其所以为的“大”），适足以造成叙述的个人性。命意亦奇。如《耸道人传》（卷一五）的发挥“耸”（即聋）之义，《叙灵感梓经》（卷一六）的说“受苦”“受救苦”“救受苦”，思理活泼，议论风发泉涌。下文将要谈到的《书山海经后》更属巧于设论、妙于用喻的一类。傅氏所谓能使“精神满纸”的那“三两句警策”（卷二五《家训》，页694），他得之似易易。不同于寻常传状文字的还有，不大记传主的政绩，而好写家常琐屑——也透露出傅氏的价值态度，其所轻与所重。至于如《汾二子传》，不妨读作关于士的处境的寓言：士处俗世、庸众中。该篇写王、薛二人的行径为“汾之人”所非笑，其死义之后“汾之人皆益笑之”。这里的“汾之人”，也如三百年后鲁迅笔下的“鲁镇人”“未庄人”，像是某种“总名”。“士在众人中”，是傅山关注的一项主题，这类主题也更能注释其自我界定与处乱世的姿态。
傅山文字“拙”而富于谐趣。“拙”正属他所好。但拙非即枯淡；傅山所好的，是古拙而有风致（亦即“韵”）的一类。他本人的文字就一派朴茂，因古拙以至生涩示人以“人性力度”，那“拙”于此是文境又是人性境界。
其朴其拙，都经了打磨烧炼，类木石之精，精气内蕴，只待由文字间稍泄而已。他那种半口语化的非规范（不合文法）表达，故作唠叨，足以酿成一种俳谐趣味。写风情固谐，送行文字亦不妨调侃（如卷二二《草草付》），传状文字更庄谐杂出（如《明李御史传》模仿口吃）。谐趣、乡野村俗气、狭邪趣味，诸种成分出诸傅氏笔下，已难以离析。善谐本是一种心智能力，在傅山，又根源于温暖的世俗人间感情。至于庄严文体（如卷二二《红土沟道场阅藏修阁序》等）用不庄严语书写，则又属于傅氏特有的智慧形式。傅山曾自忏其不庄
，但性情在这里也终不能掩。
为傅山之人之文在雅俗间定位很难。南方人士由其乡俗、村野处读出了“萧散”。如下录的小笺《失题》（全文）：“老人家是甚不待动，书两三行，眵如胶矣。倒是那里有唱三倒腔的，和村老汉都坐在板凳上，听甚么‘飞龙闹勾栏’，消遣时光，倒还使的。姚大哥说，十九日请看唱，割肉二斤，烧饼煮茄，尽足受用，不知真个请不请。若到眼前无动静，便过红土沟吃碗大锅粥也好。”（卷二三）像这样土色斑驳且古意盎然，在城镇消费文化发达的江南（尤其东南），已难以在士人文字中觅见。因而好傅氏之文者，也可能出于文化怀念。其实为南方人士所感的“萧散”，在北方士人，倒可能是直白地写出的日常状态，经了不同情境中的阅读才成“闲适”的。傅氏的这一种“近俗”，所近乃“村俗”（不同于“市俗”），要由北方生活本身的“乡村化”来解释。北中国“城市化”水准长期低于江南（尤其东南），而傅山又拒绝晋商所代表的那一种文化。
他的古风与乡气，因于环境也出于主动的选择。但也仍不妨认为，傅氏的这类短章小简，与同时张岱等人的小品，虽有人生及文字意境的不同，却都呈示了悠然宽裕的一道人生风景。
至于如傅山那样，将方言俚语运用得一派娴熟，则又是江南的博雅之士所不屑为也不能为的。这也堪称傅山的一绝。“乡俗”于此，即成别趣。傅氏虽杂用各体，但在我看来，最本色当行者，还是那些像是率尔为之的文字，如《草草付》《失题》之类。你大可相信这类文字间散发出的世俗人间气味，正为自居“方外”的傅山所沾恋。而他的文体趣味，也包含了对那形式所寄存的生活方式的肯定态度。
其时的北方人物，傅山之外，如孙奇逢，均有似出天性（而非出诸义理如“道平易”）的“平民气”。孙氏在我读来，尤其气象浑厚宽和如大地，与同时理学中人颇不侔。但那是“乡土”而“庄”的一类，与其人的儒者身份一致，风味仍不同于傅氏。傅山即其平民气，也根柢于文人性情。
傅氏对类似的人生意境极具鉴赏力。《题唐东岩书册》中记唐颐（东岩）之子近岩老人佚事，谓其“质实无公子习”，“传闻访先大夫来时，每骑一驴，随一粗厮。坐久，厮睡熟，不能起。先生蹙之，令牵驴，不即应，笑而待其寤”。（卷一八，页539）
如此近俗的傅山，偏能行文古奥，佶屈聱牙，又使你相信其人的嗜古（当然其“嗜古”与前后七子的根据未必同），正在其时的复古空气中。
清人及近人好说傅山与清学、清学家的关系（如其金石学、训诂，与阎若璩），似欲以之为其人增重。但傅山的神情显然与学问家不似，所用也非严格的学术方式。
至于以佶屈聱牙状难状之境，迷离惝恍，出入于真幻、虚实、梦觉、明晦、空有之际，也足以使他的文字脱出陈、熟——尽管有时像是走火入魔，仍不妨看作精心设计的文体策略，其中或暗含了对士人的“不学”的反讽。他的《序西北之文》说毕振姬之文“沈郁，不肤脆利口耳。读者率佶倔之，以为非文”（卷一六，页465），径可移用于形容他本人的这一路文字。你可以据此认为，傅山对“拙”的喜好，与佶屈聱牙，固然系于性情学识，也出于自觉的文化姿态：逃避媚俗。事实上，他极其鄙夷以至憎恶他所谓的“奴俗”，对这种俗，敏感到近于病态。
这里又有傅山的洁癖，对某种文化“纯洁性”的几近于苛的要求。傅山的近俗与对“俗”的极端拒斥（“和”“同”与拒绝和同），就如此地呈现于文字层面。不如说，傅山以个人化的形式，将所谓“漆园”（《庄子》）的文化品性固有的矛盾性呈现了。
有如此深的文字缘，即不大会附和禅宗和尚所谓的“不立文字”。文人禅悦，所“悦”往往就在文字所负载的智慧与“文字智慧”。这通常也是文人与佛学的缘。
傅山的文字兴趣，对“无用之辨”的兴趣，对心智愉悦的追求，确也有助于解释其对佛经的耽嗜。
傅氏一再以“俗汉”与“韵士”对举。《恭喜》一文说“诸佛菩萨无不博学，语言文字谓不用者，皆为诳语”（卷二二，页629）。《劣和尚募疏》（同卷）更比较了“俗汉”与“风韵君子”宗教趣味之别：也可读作他有关“文人与宗教”的一种解释。该文说谢灵运一流文人有“作佛根器”；谢灵运也正属于黄宗羲以之为“山林之神”的“慧业文人”（参看黄氏《靳熊封游黄山诗文序》）。民间信仰与文人信仰根柢本不同。文人非但向宗教寻找“人生观”，且向宗教寻诗，寻找构造人生意境的材料，与佞佛求福祉者，动力自异。傅山《药岭宁宁缘》断然道：“若云庄严不是风韵，风韵不是庄严，都无是处。”（卷二二，页631）吸引了文人的，即此融会了“庄严”与“风韵”的宗教意境。南北或有不同的智慧形式，如南方的义理兴趣，与北方的践履热情；但“文人性”却无间南北。傅氏也即据此解释了爱佳山水（如谢灵运）与“作佛”的内在关联。
傅山与佛、道的缘，又不只系于文字。傅山嗜读佛经，《家训·佛经训》（卷二五）说佛经“大有直捷妙谛”，“凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，所以教人翻好去寻讨当下透彻，不骑两头马也”（按“此家”应指“儒家”）。即使如此，佛教仍未必可以作为信仰，故“须向大易、老子寻个归根复命处”（页682）——又解释了其所以“黄冠”而不“披缁”。佛教盛行于南方，道教流行于北方，固有各自的根据；傅山的“黄冠”，却要由其人的“终极关怀”与立身的严肃不苟来解释。
这里说文人傅山，以“文人”（亦一种读书人）为身份、角色，何尝不出于选择！在傅山，选择“读书”之为生活方式，也即选择“纯洁的人生”，使“一切龌龊人事不到眼前心上”。（《佛经训》，页684）他训子侄，也说：“凡外事都莫与，与之徒乱读书之意。”（卷二五《家训》，页701）当易代之际，这种“文人”的角色选择，也即选择与当世的关系，选择活在当世的方式，其意味可知。他甚至具体描写了他想象中的那一种文人生活情境：“观其户，寂若无人；披其帷，其人斯在。”（同上，页704）这里又有晚年傅山所希冀的生存状态。洁癖、对纯净度的苛求中，从来有文人式的“弱”。这不消说是退守的人生。傅山于此，也更见出了“道人”面目。
周作人自说“甚喜霜红龛集的思想文字”（《风雨谈·〈钝吟杂录〉》，页34，岳麓书社，1987），作过一篇《关于傅青主》（见同书），大半是抄录，却也可见其喜之“甚”。周作人谈论傅山，将傅山与颜元比较，我读傅山，想到的却是其时浙西的陈确。颜元思想虽较顾炎武、黄宗羲为“古怪”，但那种圣徒气味，即与傅山不伦。陈确虽师事刘宗周，但似生性与理学不契
，有与生俱来的文人习癖，饶才艺，富情致。其人之“韵”，正近于傅山的一路。骨子里那股倔强廉悍之气也相类。只是陈确虽不契理学，仍未全脱道学方巾气，是儒家之徒，辟起佛来即武断到不由分说，没有傅氏思想的“宽博”。
但陈确的透彻处，又非傅山所能梦见——对此，我将在下文中谈到。
名士傅山
周作人说，“傅青主在中国社会上的名声第一是医生，第二大约是书家吧”（《关于傅青主》，《风雨谈》，页3，岳麓书社，1987）。我相信傅氏生活的当时，其人事迹传播于人口的，肯定还有（或曰“更是”）豪侠仗义。几种关于其人的传记文字，都说到崇祯九年傅山率众赴阙为袁继咸讼冤的壮举，以之为令傅氏名声大噪的重要事件。正是此举使你相信，易代之际他的身陷囹圄，是命中必有的一劫。傅山本人像是并不即以豪杰自命，那篇《因人私记》披露的更是世情、“士情”；对入狱事更讳莫如深。但那血性，那豪气仍每出文字间，而且是北方式的血性与豪气，沾染了“冰雪气味”。
他的《叙枫林一枝》记丹枫阁外雪，“落树皆成锋刃，怪特惊心”（卷一六，页463）。因读戴廷栻（枫仲）《枫林草》残编，见其“俱带冰雪气味”。傅氏正有此冰雪情怀。其兄傅庚说其“无问春侧侧寒，辄立汾河冰上，指挥凌工凿千亩琉璃田，供斋中灯具”（卷一四傅庚《冷云斋冰灯诗序》，页369）。有此豪兴，且好奇境奇情，正是名士面目。
真名士无不是所谓“性情中人”，如黄宗羲所说“情之至者，一往而深”（《时禋谢君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册）。深于情也即伤于情。傅山本人就说过，“无至性之人，不知哀乐；有至性之人，哀乐皆伤之”（《佛经训》，页686）。孙奇逢《贞髦君陈氏墓志铭》记傅山之母：“当甲申之变，山弃家而旅，随所寓奉母往，母绝不以旧业介意，沙蓬苦苣，怡然安之。迄岁之甲午，山以飞语下狱，祸且不测，从山游者佥议申救。贞髦君要众语之云：‘道人儿自然当有今日事。即死亦分，不必救也。但吾儿止有一子眉，若果相念，眉得不死，以存傅氏之祀足矣。’逾年，飞语白，山出狱见母，母不甚悲，亦不甚喜，颔之而已。”（《夏峰先生集》卷七，畿辅丛书）傅山母确可称乱世奇女子。但“奇”而至于出人情之常，令人但觉气象荒寒，不似在此人境。傅山的道行似终不能至此。《霜红龛集》卷一四那一组《哭子诗》，写亲子之情，篇篇血泪，悲慨淋漓。“无情未必真豪杰。”在我看来，惟其如此，才更足称名士。
钟于情，即有所执持，对人间世有其沾恋，非世俗传说的那种亦人亦仙的怪物。傅山的《明户部员外止庵戴先生传》，说戴氏“天性专精坚韧人也”（卷一五，页434），也是夫子自道。这“专精坚韧”与下文将要说到的“不沾沾”“不屑屑”，绝非不相容。周作人读傅山，读出了“倔强”与“辣”（《关于傅青主》），所见即与顾炎武不同。但傅氏的魅力维持得较为长久者，却又确实更在顾炎武所说的“萧然物外，自得天机”（《广师》，《顾亭林诗文集》页134，中华书局，1983）。那萧然也同样根柢性情，又是一种经了理性熔冶的人生态度。无论作字还是作诗作佛，他均不取“有意”，以为如此方能不失其“天”。他笔下人物亦可注此。《帽花厨子传》说其人“聊为诸生，不沾沾诸生业”（卷一五，页454）。《太原三先生传》写王先生“好围棋，终日夜不倦，亦不用心，信手谈耳”（同卷页440）。写钱先生：“时时有诗，不屑屑呕心，所得佳句率粗健淡率，极似老杜口占诸奇句。七十以后，益老益健益率益淡，绝不尔恤也。”（同上页441）
但更难能的，还应当是对产业的“不沾沾”，用了“漆园”的话说，即不“役”于此“物”。
有这份洒落，才足以令其人不鄙（《帽花厨子传》所谓“鄙夫”的“鄙”）。“不沾沾”“不屑屑”，也即不亟亟，不热衷、奔竞，才会有其魅力所在的那份悠然、宽裕，他人所乐赏的“萧然”“萧散”。有这种似执持非执持的态度，也才配说所谓“漆园家法”。
傅山式的萧然自然不是“做”得出来的。那萧然并不由于天真，倒更像是因了入世之深。
傅山深于世情，对“人”甚至未必有粹儒式的乐观信念，竟说“最厖最毒者人”（《杂记三》卷三八，页1054）；对人加之于人的迫害，像是创巨痛深。这足以提示“萧然”的限度。《汾二子传》写庸众的麻木冷漠，《因人私记》写“人情反复，炎凉向背”，都凛凛然透出寒意。他也从来无意于掩饰其现世关切。他本人曾自说其“萧散”之不得已。《寄示周程先生》曰：“弟之中曲，不必面倾。示周吾之道义友，自能信之。然成一骑虎神仙人，或谓其有逍遥之致，谁知其集蓼茹蘖也！”（卷二三，页637）这逍遥中的苦趣，也要深知遗民者才能品出。实则傅山其人热烈与萧散兼有之。一味激切，即不像人生；萧散不已，人生又会少了分量。顾氏所见，未必误解。
既有名士风，见识自不同于俗流。名士例不讳言“色”，通常也就以此与道学、礼法士较劲。《霜红龛集》卷二《方心》序径说“色何容易好也”！（页36）《书张维遇志状后》一篇则许张氏“敢死”，说：“敢死于床箦，与敢死于沙场等也。且道今世纵酒悦色以期于死者，吾党有几人哉”（卷一七，页496）——确系出于“别眼”，所谓“常人骇之，达者许之”（《书郝异彦卷》，同卷页500）。《犁娃从石生序》写风情，题旨严肃，却也仍能令人感得透出于文字间的狭邪趣味。至于乐府《夕夕曲》（卷二）等，更流于香艳。傅山或许属于周作人所说为人谨重而文字放荡（偶一放荡）的一类。他所作传奇竟被编刻其文字者付之一炬，其“猥亵趣味”可知。
傅氏所好之风情，与东南名士所好的风雅文人与旧院才媛间的“风情”，显然有质地的区别。至于上文说到的陈确，其笔下绝无傅山那一种村野气、俗文化气味。这里或许又可见出乡村式的北方与城市较为发达的南方的文化趣味的不同。
说“色”态度世俗，说“食”亦然。傅山自称“酒肉道人”（《帽花厨子传》）；他确也颇不薄待自己的那副皮囊，非但不讳言口腹之欲，且写“吃”的津津有味，像是在蓄意冒渎雅人。如上文所录《失题》中的“烧饼煮茄”及“大锅粥”，《
嗢陀南赋》（卷一）、《
小赋》（卷二）、《无聊杂记》（卷七）的咏“合络”（《书张维遇志状后》所写“河漏”，疑亦“饸饹”）。他对于食，所欲不奢，写到的多属民间且地方性小食或野味，其乡土爱恋在上述表达中，也格外切实。由这类文字还可知，傅山虽言及“易代”即不胜怆痛，但并不即因此而自虐，其人的“遗民生涯”，并不如人们所设想的那般枯寂。
傅山好“以道人说和尚家语”（卷二一《天泽碑》，页583—584）。他虽于道学不契，对道学而“忠义”者却不吝称许。甚至谈及“门户”，也不标榜超然，附和时论（参看卷一五《明李御史传》）。他撰《题三教庙》，用了调侃的口吻，说：“佛来自西方，客也，故中之；老子长于吾子，故左之；吾子主也，故右之。虽然，他三人已经坐定了，我难道拉下来不成？”（卷一八，页545。按“吾子”即孔子）非但于“三教”不设畛域，对三教外之教也不排攘，表现出包容的气量（时下所谓“同情之了解”），像是并无“异教”概念。
在门户、宗派之争势同水火的明末，可算得异禀之尤“异”者。在我看来，唯其能如此，较之其时名士，是更“彻底”的名士，也是更诚实无伪的信徒。
傅山非但不以“出家”为佛徒的标志，且以为“真作佛者，即真佛牙亦不持”（《傅史》卷二八，页772）。由其文字看，傅山做“道人”同样不拘形迹，做得一派自在。《书扇寿文玄锡》曰：“不知玄锡之事天，不于其众所匍伏之寺，而独于其屋漏，俨然临汝，无时不畏威惩住此。”（页554）但“事天”而“独于其屋漏，俨然临汝”者，较之“匍伏”之“众”，对宗教从来更有一份虔信。傅氏何尝独于信仰为然！他从未自放于礼法之外，面对礼法秩序，其神情毋宁说有十足的庄重。这也应是《庄子》以还几千年间士的历史的结果。你看他以批评神宗为“大不敬”（卷一七《书神宗御书后》），即绝不像是会有黄宗羲《明夷待访录·原君》的那种思路。他自说曾编“性史”，“深论孝友之理”，“皆反常之论”。（《文训》）那“反常”多半也如不守戒律，更因了对经典的尊视、对义理的深求。这只要看他即使为佛家书碑，也呶呶说忠孝不已即可知。他自说“颇放荡，无绳检”（《跋忠孝传家卷》，卷一八，页533），也偶有狭邪之作，对儿女情事别具鉴赏态度，却又乏关于节烈的通达见识，如东南人士归有光、归庄等人那样。你绝不能想象其人能如钱谦益似的娶河东君之流“礼同正嫡”——且不论荒寒的北方有无可能滋养出河东君。他说如下的话时的态度，是绝对严正的：“凡妄人略见内典一二则，便放肆，有高出三界意，又焉知先王之所谓礼者哉！礼之一字，可以为城郭，可以为甲胄，退守进战，莫非此物。”（《杂记二》卷三七，页1015—1016）正是由纲常伦理，标定了其人“心灵自由”的限度。你不妨相信，叛逆性的伦理思想，倒是孕育在风流的南方，商业化、城市化水准较高的南方，有着风雅文士与旧院才媛的南方。其时北方优秀之士，常显示出土地般素朴的智慧，甚至不避“猥亵趣味”，却可能有骨子里的迂陋。傅氏论书、训子，一副端人正士面孔。那为人艳称的旷达淡泊，是以道德自律为底子的。周作人虽“甚喜”傅山的思想文字，对其家训却不大以为然。（《钝吟杂录》，《风雨谈》）也正因此——由通达之士的不甚通达处，正可看出其人与其时其世的更深刻的精神联系。
因而上文所说傅氏之洒脱、之不拘形迹，要与其自律之严、行事为人之不苟一起看，才读得明白傅山的。傅氏确也好说“作人”。其书法论往往即人格论。他一再强调的，是书写行为的严肃性。至于鄙赵孟頫的人格，甚至以早年学赵为“比之匪人”
，他自己也意识到过苛。对书艺尚如此，与南方名士之一味尚通脱者，意境自然大异。
傅山乃真名士。凡此豪杰气、侠气、痴情，及诸种大雅近俗处，均成其“真”。但这里以“名士”说傅山，恐非其人所乐闻。那时代实在不缺“名士”，毋宁说“名士”太多，故傅山讥假名士，说彼人“窃高阳之名，欺人曰：我酒狂。若令伯伦家荷锸见之，必以锸乱拍其头矣”（《老僧衣社疏》卷二二，页606。按伯伦，刘伶）。
遗民傅山
明人颇有属意山右人物者。与傅山同时的吴伟业《程昆仑文集序》就说过：“吾闻山右风气完密，人材之挺生者坚良廉悍，譬之北山之异材，冀野之上驷，严霜零不易其柯，修坂骋不失其步……
抑何其壮也！”（《吴梅村全集》卷二九，页683，上海古籍出版社，1990）但要到明末傅山之出，山右才有更足为其地文化骄傲的人物。而当明清之际，傅山首先是以名遗民而为世人瞩目的。
傅氏并不自掩其遗民面目，毋宁说有意彰显之。《霜》卷一〇《风闻叶润苍先生举义》的“山中不诵无衣赋，遥伏黄冠拜义旗”、《甲申守岁》的“梦入南天建业都”、《右玄贻生日用韵》（乙酉）的“生时自是天朝闰，此闰伤心异国逢”“一日偷生如逆旅”，无不是其时“典型”的遗民话语。他自说“耽读刺客游侠传”而“喜动颜色”（《杂记三》卷三八，页1049），说“耿耿之中有所不忘，欲得而甘心者”（同上），也无不在有意示人以遗民心事，展布血性男子抑郁磊落的情怀。《巡抚蔡公传》《汾二子传》等作的感人处，亦在其中的“遗民情结”。他的《家训·仕训》（卷二五）等篇，更令人可知他所认为的遗民处易代之世的原则。“遗民”在傅山，并非一种特别的标识，借助一套特殊行为呈现。你由上文可知，他的“文人”及“名士”姿态中，无不寓有“遗民”身份自觉。事实上，一部《霜红龛集》的大部，均可读作这一“遗民”状态、经验的记录。“遗民”是时间现象，但有关的士人经验，却有不限于时间者。如上文已经说到的，傅山以他的文字，将士人生存体验的严酷性凸显了。
由《霜》还可知傅山与同时南北名遗民（顾炎武、阎尔梅等）间的往还，彼此的精神慰藉与呼应。卷九《顾子宁人赠诗随复报之如韵》曰：“秘读朝陵记，臣躬汗浃衫。”《奉祝硕公曹先生六十岁序》说阎尔梅（古古）“不应今世，汗漫去乡国。旧善骑射，今敛而不试。时寄豪诗酒间……”“我方外之人，闻之起舞增气”。（卷一九，页550—551）而傅山本人作为名遗民，其所经验的情境的讽刺性，莫过于因他的“名”而为时主（清主）与众人（“满汉王公九卿贤士大夫逮马医夏畦市井细民”，参看嵇曾筠《傅徵君传》等）所强。他于此证明了“世网”的难脱，欲“方外”的不能。这或许也是《庄子》之徒所能遭逢的最具讽刺性的情境。
至于他的说死说风节，则全在时论中，且较诸一般论者更有激切——这一层却显然与所谓“漆园家学”无涉。他好说“出处”之“大”，一言及忠义即辞情慷慨，以为关涉人之为“人”（参看卷二八《傅史》），与同时儒者所谓“存人道”，思路相通。本文开头即说傅山之为“文人”，但要由他的说“文行”之“一”，说“文章生于气节”（卷二七《历代名臣像赞·韩文公》），方可知他作为仪型的“文人”。他对他本人的风节也颇自负。《书金光明经忏悔品后》曰：“山自遭变以来，浸浸四十年，所恶之人与衣服、言语、行事，未尝少为之婀媕将就，趔趄而从之……”（卷一七，页522）他的“遗民道德”，更有严于时流者。他不但宣称不欲人“诬以刘因辈贤我”，更不以吴澄、虞集等为然，《历代文选叙》讥此二人“弃其城而降于人之城”（卷一六），持论较同时遗民如孙奇逢、刘宗周等为苛。
他的“赵孟頫论”的严重其辞，也令人可感“遗民社会”语境的紧张性：失节的忧惧，自我丧失的忧惧。上文已说到他的嫌恶“奴俗”。在他看来，赵孟頫应是媚俗之尤者，而媚俗也是一种失节，或正与失节于夷狄同一根柢。
作为遗民，傅山深刻地感受着他生存的时代，体验与表达着他对生存处境的感知。他一再描绘其时士所处言论环境，讽喻的笔墨间透出冷峻的现实感。在这方面，上文已提到的《书〈山海经〉后》最是奇文。该篇据《山海经》第一《南山经》“洵山……有兽焉，其状如羊而无口，不可杀也，其名曰䍺”，发挥道：“可以杀者，职有口也，无口则无死地。文章士不必辄著述持论始为有口，始鼓杀身之祸，居恒一言半句，皆为宵人忌，皆是兵端。介母曰：言，身之文也。愚谓不但文，几以身为的而积人矢镞者。”（页514）
将士人、文人处境之凶险，渲染得淋漓尽致。以下因《山海经》第二《西山经》“天山……有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也”说“囊”，更有妙解：“老子曰：宁为腹，不为口。腹也者，中也，囊也。孔子亦曰：几事不密则害成，亦申括囊之谨。故囊者，天下之妙道也，然而自无口始；无口而后可囊，可不杀……不能无口而不见杀者，幸而已矣。人不杀，造物者杀之矣。”“囊之时义至矣哉！然囊难能也，无口或可能也。”（页515—516。郭璞、毕沅、郝懿行诸家均不及此义，参看袁珂《山海经校注》）奇思妙想，一派愤世嫉邪者言，也可作为与清学家的训诂不同方法及旨趣之一例。这是一篇演绎寓言（《山海经》）的寓言：关于“言”的寓言。而具有讽刺意味的是，《霜》一集中刻露而尖锐的，却正是说言之为祸的这一篇。因而其说“言祸”，也如龚自珍的说“避席畏闻文字狱”，倒是表明了并不真惧祸，及意识到了可供言说的缝隙。同文篇末说到“诞”与“实”。“诞”乃现实本身的品性，“现实”无非一大寓言。《书〈山海经〉后》说现实的荒谬，正系用了《庄子》式的智慧说《庄子》式的命题。由此等文字推测傅氏之于“漆园”，他的终于“黄冠”，也应当可得一解的吧。
傅氏生前身后，颇吸引了对他的诠释。其友戴廷栻所撰《石道人别传》（《霜》附录一）杂采传说，似已不以常人视傅山：傅氏当其世就已传奇化了。此传的精彩处，如说“道人习举子业，则读方外书；及为道人，乃复乙儒书而读之”（页1156），令人想见傅氏的文化姿态。至于郭铉所撰传，说傅氏“更著奇书，藏其稿于山中”（页1162）——像是到死还特意留了悬念。其他，如赴阙讼冤，如黄冠，诸传所记互有异同，无非见仁见智，各见其所欲见。
在我看来，诸传状中，以善读明遗民著称的全祖望的那篇《阳曲傅先生事略》（《鲒埼亭集》卷二六）最得其人精神。全氏强调傅山的风骨气节、现世关怀，谓其人以学庄列为韬晦，记述其遗民遭际，剖露其遗民心事，所传也更是“遗民傅山”。但“遗民”毕竟不足以尽其人。清末如丁宝铨等人笔下的傅山，欲彰显其遗民精神而愈将其片面化了。
片面化也罢，误读也罢，有意误解也罢，对傅山本人已无所损益，知人论世，照出的永远更是“读”者自己的期待以至面目。本文也难免于此，故题作“我读”。
* 本文发表于《文学遗产》1997年第3期，作为附录收入《明清之际士大夫研究》一书。《明清之际士大夫研究》1999年由北京大学出版社出版。
