叁 说“戾气”
——明清之际士人对一种文化现象的批判

明代的政治暴虐，已是一个常识性话题，且已获得某种象喻资格——常常被人因特定情境而提到，如在二十世纪三四十年代。丁易那本《明代特务政治》，就是当时的讽喻之作。一时的左翼史学家，很少不利用这现成的题材的。我以为，较早而有力地运用了这象喻的，仍然是鲁迅。这是后话。在本节中，我更关心亲历过那时代的士大夫的反应和反应方式，尤其他们对其所处时代的批判及其所达到的深度，以及他们对其所置身其间的时代氛围——也即他们本人的生存情境的感觉与描述。明代学术虽以“荒陋”为人诟病，明代士人却不缺乏对自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，在其中的思想家。那一代士人中的优秀者所显示的认识能力，为此后相当一段时间的士大夫所不能逾越。

我注意到了王夫之对“戾气”对于士的“躁竞”“气矜”“气激”的反复批评。以“戾气”概括明代尤其明末的时代氛围，有它异常的准确性。而“躁竞”等，则是士处此时代的普遍姿态，又参与构成着“时代氛围”。

我还注意到同处此时代的著名文人，与如王夫之这样的大儒的经验的相通：对上文所说“时代氛围”的感受，以至于救病之方；尽管他们完全可能是经由不同的途径而在某一点上相遇的。但这绝不像是偶尔的邂逅。事实与认识的积累，使得有识之士在不止一个重大问题上默契、暗合。就本节所论的问题而言，我注意到的，就有钱谦益的有关议论。

钱谦益以其文人的敏感，也一再提到了弥漫着的戾气。他在《募刻大藏方册圆满疏》中描述他对于世态人心的体察：“劫末之后，怨怼相寻。拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌。虫以二口自啮，鸟以两首相残……”（《牧斋有学集》卷四一，页1399，上海古籍出版社，1996）他说到普遍的“杀气”，说到“刀途血路”，说到毁灭人性的怨毒和仇恨。他另由一时诗文，读出了那个残酷时代的时代病。“兵兴以来，海内之诗弥盛，要皆角声多，宫声寡；阴律多，阳律寡；噍杀恚怒之音多，顺成啴缓之音寡。繁声入破，君子有余忧焉。”（《施愚山诗集序》，同书卷一七，页760）“噍杀”是他常用的字面。以降清者作此诗论（所论且多为遗民诗），你得承认，是需要点勇气的。由此不也可见钱氏的气魄？无论开的是何种药方，钱谦益是明明白白提到了“救世”的。他所欲救的，也正是王夫之顾炎武们认为病势深重的人性、人心。

一时的有识者对时代氛围有感受的相通。朱鹤龄说：“今也举国之人皆若饿豺狼焉，有猛于虎者矣。”（《获虎说》，《愚庵小集》卷一四，页658，上海古籍出版社，1979）张尔岐《广戒杀牛文》极言“杀人之惨”，曰：“杀牛之惨，戒惧迫蹙，血肉淋漓而已；杀人之惨，则有战惧而不暇，迫蹙而无地，血肉淋漓充满世间而莫测其际者；何也？杀牛者，刀砧而已；杀人者，不止一刀砧也。”说“使天下之人无生路可移，相率委沟壑而死，即为杀人”（《蒿庵集》卷三，页14，齐鲁书社，1991）。方以智写于丧乱中的文字，亦颇有血的意象，如曰“弥天皆血”“古今皆血”。（参看《浮山文集后编》，《四库禁毁书丛刊》集部）王夫之的《蚁斗赋》（《船山全书》第十五册，岳麓书社，1995）也可读作有关其时时代空气、历史氛围的寓言。明末刘宗周致书其时首辅温体仁曰：“乃者嚣讼起于累臣，格斗出于妇女，官评操于市井，讹言横于道路，清平世宙，成何法纪，又何问国家扰攘！”（《上温员峤相公》，《刘子全书》卷二〇，道光甲申刻本）吴伟业、陈维崧也说戾气、杀气，甚至也用“噍杀”的字面，当然也不是偶然的思路相遇。

王夫之等所提供的以上描述，并不足以标明深度。由儒家之徒与受儒家思想熏陶的士人说出上述明显事实，是不会令人惊讶的。明清之际有识之士的深刻处，更在于他们由此而对明代政治文化、明代士文化的批判，比如对暴政所造成的精神后果的分析。在这方面，王夫之的有关评论具有更为犀利的性质。

暴政—对抗

不消说，明末上述民情士风，是整个明代政治的结果。王夫之借诸史论（亦政论）对于暴政的批判，有着无可置疑的针对性。

士所谈论的政治暴虐，首先系于士群体的经验，也即施之于士的暴政。明太祖的杀戮士人，对于有明二百余年间“人主”与士的关系，是含意严重的象征。明初的士人，就已由此敏感到其生存的极端严峻性。苏伯衡比较了元、明当道之对于士，以为元之于诸生，“取之难，进之难，用之难者，无他，不贵之也。不贵之，以故困折之也”。明之于诸生则不然，“取之易，进之易，用之易者，无他，贵之也。贵之，以故假借之也”。苏氏不便明言的是，与其“假借之”，不如“困折之”：“夫困折之，则其求之也不全，而责之也不备。假借之，则其求之也必全，而责之也必备。”（《苏平仲文集》，四部丛刊初编集部）到明清之交，士人对其命运的表达，已无须如此含蓄。黄宗羲就径直说明代皇帝对士以“奴婢”蓄之，怨愤之情，溢于言表。

明代士人对施之于士的暴政批判，在“厂卫”及“廷杖”“诏狱”上尤为集中。据《明史·刑法志》，明代的廷杖之刑自太祖始，到正统时，“殿陛行杖”已“习为故事”。诏狱始于汉武帝，“明锦衣卫狱近之，幽系惨酷，害无甚于此者”。“廷杖”“诏狱”是士人蒙受耻辱的标记，透露着明代“人主”面对士人时的复杂心态，包括隐秘的仇恨。王夫之在其史论中说到廷杖、诏狱之为对臣的污辱（“北寺之狱，残掠狼藉，廷杖之辱，号呼市朝”），以之为“为人君者毁裂纲常之大恶”。 王氏更关心三代以下对于士的戮辱的后果：“身为士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于诃斥。历于桎梏，褫衣以受隶校之凌践。”隐忍偷生，又怎能指望他们“上忧君国之休戚，下畏小民之怨”（《读通鉴论》卷二，页106）呢！王夫之无疑以为弥漫天下的“戾气”，正由君主所激成。 （参看《读通鉴论》卷二四）

处此时代，士人的命运之感，其精神创伤是不待言的。王夫之说宋太祖的“盛德”（其对立物即“凉德”），即不免是一种命运感的表达，充满了遗憾与无奈。“易代”固然是痛苦，但如王夫之、黄宗羲的大胆言论又使人想到易代的某种“解放意义”——那种批判以及怨愤表达，也只有在明亡之后才成为可能；虽然即使激烈如黄宗羲，也并未发挥其“君”论、“公私”论的逻辑可能性，比如对其自身社会角色，其与“明”的政治关系，做出不同于他人的描述。

历史文本关于廷杖、诏狱以及其他肉刑的记述中，往往即有创伤感，比如由明遗臣或亲历过明末政治的士人参与撰稿的《明史》。有明二百余年间，关于廷杖、诏狱以及明代刑法的其他弊端，屡有批评。 即如廷杖，批评者所强调的，几乎从来不是肉体的痛楚，而是其对于士的侮辱。明代人主似乎特别有侮辱臣下的兴致。太祖朝即有大臣“镣足治事”（《明史》卷一三九茹太素传）；成祖则在“巡幸”时，令“下诏狱者率舆以从，谓之随驾重囚”（同书卷一六二尹昌隆传）；正德朝“杖毕”了公卿即“趣治事”（同书卷九五），也就不能不说合于祖宗的家法了。

王夫之在其《宋论》中，说宋代人主的宽仁（“不杀士大夫”，“以宽大养士人之正气”，“文臣无欧刀之辟”，“其于士大夫也……诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也”） ，无疑有甚深的感慨在其间。但王氏不同于常人的思路，更在对士大夫反应方式的关注。堪称怪论的是，他以为正是士的隐忍偷生，鼓励了暴政。士处廷杖诏狱之辱的对应方式，应是如高攀龙似的以自杀保全尊严。 （《读通鉴论》卷二，页107）这里姑且不论责人以死的是否正当，不妨认为，王氏在此所论“臣道”（即不辱身），更出于某种对朝廷政治深刻的失望。

由王夫之的著述看，似乎“竞”“争”等字样，更能概括他所以为的明代的政治文化性格与他所感受到的时代氛围。君臣“相摧相激”，“尊卑陵夷，相矫相讦”，主上刻核而臣下苛察，浮躁激切，少雍容，少坦易，少宏远规模恢宏气度，君臣相激，士民相激，鼓励对抗，鼓励轻生，鼓励奇节，鼓励激烈之言伉直之论，轻视常度恒性，以致“天地之和气销烁”，更由“习气之熏染”，“天下相杀于无已”（参看《读通鉴论》卷八、卷六、卷二四等）——可由明清之交种种酷虐景象证明。王夫之之谓“戾气”，首先即指此相争相激的时代风气。在他看来，人之有邪正，政之有善恶，均属“固然”；“尤恶其相激相反而交为已甚也”（同书卷二一，页818）。明亡于此种“争”。对此，那些一味与小人“竞气”的君子，“使气而矜名”的正人，是不得辞其咎的。这意思他也不厌重复地说过，可见感慨之深。

上下交争，构成了明代政治文化的特有景观，有关的历史文本，令人看到的，是极度扰攘动荡的图画。正德、嘉靖朝诸臣的群起而争，人主对群臣的大批杖杀、逮系，足称古代中国政治史上的奇特一幕。“诸臣晨入暮出，累累若重囚，道途观者无不泣下。而廷臣自大学士杨廷和、户部尚书石玠疏救外，莫有言者。士民咸愤，争掷瓦砾诟詈之。”（《明史》卷一八九）这场面在正德朝。至若嘉靖朝，则“笞罚廷臣，动至数百，乃祖宗来所未有者”（同书卷一九〇）。两朝诸臣之争，都声势浩大。史称“抗言极论，窜谪接踵，而来者愈多；死相枕籍，而赴蹈恐后”（同书卷一八九）。至于景帝时，且有廷臣群殴、当场捶杀政敌、“血渍廷陛”者。清议也参与了争持。“居官有所执争，则清议翕然归之”（同书卷二五四）；“朝所为缧辱摈弃不少爱之人，又野所为推重忾叹不可少之人。上与下异心，朝与野异议”（同书卷二五八）。至于“草民”，则以“罢市”“诉冤”“遮道号哭”或“诟詈”，以至登屋飞瓦，来干预政治。这里还没有说到其他的形式多样的对抗，以及规模愈来愈大的民变、奴变。梁启超在其《中国近三百年学术史》中，说明代“士习甚嚣”，印象即应得自有关的历史文本。不妨认为，明末士人前仆后继地赴死，也应因这个蔑视生命的时代和无休止的对抗所激发的意气。

以布衣参与明史局的万斯同，所见也正是这样的戾气充溢的时代。他说嘉靖朝“……至大礼议定，天子视旧臣元老真如寇雠。于是诏书每下，必怀忿疾，戾气填胸，怨言溢口。而新进好事之徒，复以乖戾之性佐之。君臣上下，莫非乖戾之气……”（《书杨文忠传后》，《石园文集》卷五，四明丛书），“人主略假以恩宠，遂人人咆哮跳踉，若猘犬之狂噬”（《书霍韬传后》，同上）。黄宗羲《子刘子学言》录刘宗周语，谓“上积疑其臣而蓄以奴隶，下积畏其君而视同秦越，则君臣之情离矣，此‘否’之象也；卿大夫不谋于士庶而独断独行，士庶不谋于卿大夫而人趍人诺，则寮采之情离矣，此‘睽’之象也”（《黄宗羲全集》第一册，页276—277）。黄宗羲描述明末政治，也引陆贽“上下交战于影响鬼魅之途”为言（《光禄大夫太子太保吏部尚书谥忠襄徐公神道碑铭》，《黄宗羲全集》第十册，页239，浙江古籍出版社，1993）。儒家之徒从来不乏此种政治敏感。

乖戾、睽、否，已属共识。王夫之持论的特殊处，在于他所说“戾气”，不只由人主的暴虐，也由“争”之不已的士民所造成。这里的“士”的、“民”的批评角度，才更是他特具的。

王夫之不斤斤于辨正义与否，他更注重“争”这一行为的破坏性，近期与长期效应，尤其于士本身的精神损害，自与俗见时论不同。他一再批评明代士人的“气矜”“气激”“任气”“躁竞”，“激昂好为已甚”，好大言“天下”，好干“民誉”，“褊躁操切”，“矫为奇行而不经”；批评他们所恃不过“一往之意气”，“一时之气矜”，“有闻则起，有言必诤”；（参看《读通鉴论》卷五、卷八等）说“争”中的君子小人，因其“术”近（即争之不以其道），相去不过“寻丈之间而已”（《宋论》卷三，页103），适足以贻害世道人心；真正的“社稷之臣”不如此，他们“夷然坦然”，“雅量冲怀”，“持志定”而不失“安土之仁”，是“不待引亢爽之气自激其必死之心”的。（《读通鉴论》卷八，页332）这意思，他也不厌其烦地一再说过。

明代士习之嚣，不止表现于朝堂之上。黄宗羲以及钱谦益、吴伟业等人都说到过士人的好攻讦，后进晚生的好妄评前辈诋毁先贤（黄宗羲比之为“里妇市儿之骂”）；钱谦益本人亦蒙好骂之讥。至于王夫之所说士大夫的“诋讦”“歌谣讽刺”，则仍属政治斗争的手段，是廷上之争的继续。

然而王夫之所开的药方也未必恰对症候。“正人”不与争锋，使小人“自敝”，代价若何？王氏的“非对抗”（不相激，不启衅，守义俟命）的原则，其实践意义是大可怀疑的。可以确信的是，到天启、崇祯朝，“交争”之势已无可改变，虽然争亦亡不争亦亡，其间得失仍有事后不可轻论者。且“不争”说亦嫌笼统。“争”也有种种。陈垣论明清之交法门纷争，说：“纷争在法门为不幸，而在考史者视之，则可见法门之盛。嘉隆以前，法门阒寂，求纷争而不得。”（《明季滇黔佛教考》卷二，页48，中华书局，1962）至于王氏本人的史论，其锋锐犀利，也正是明人作风，在王氏，不消说出诸“不容已”——不也可据此理解明代士人之争？

施虐与自虐

我到现在为止，还只谈到了明代士人对暴政反应之一种——对抗姿态，还未及这种反应之于他们本身的作用，以至他们与暴政的更深刻的联系。我将逐步涉笔这一层面。

不妨认为，明代的政治暴虐，非但培养了士人的坚忍，而且培养了他们对残酷的欣赏态度，助成了他们极端的道德主义，鼓励了他们以“酷”（包括自虐）为道德的自我完成——畸形政治下的病态激情。即如明代士人对于“薄俸”的反应。

“薄俸”较之廷杖、诏狱，是动机更为隐蔽的虐待。《明史》中所描述的士人（且是其“仕”者）之贫多出乎常情，“贫不能葬”“殁不能具棺殓”“贫不能归”“贫不能给朝夕”“贫不能举火”“炊烟屡绝”“所居不蔽风雨”等等。曾秉正“以忤旨罢”，“贫不能归，鬻其四岁女。帝闻大怒，置腐刑，不知所终”（卷一三九），是洪武朝的事。宣德皇帝也不禁叹曰：“朝臣贫如此。”（卷一五八）

薄俸鼓励“贪墨”，也鼓励极端化的“砥砺节操”。士以“苦节”作为对虐待的回应，“士论”“民誉”则有效地参与了这一塑造“士”的工程。轩，“寒暑一青布袍，补缀殆遍，居常蔬食，妻子亲操井臼”（《明史》卷一八五）；秦纮“廉介绝俗，妻孥菜羹麦饭常不饱”（同书卷一七八），均号称廉吏；陈有年“两世膴仕，无宅居其妻孥，至以油幙障漏。其归自江西，故庐火，乃僦一楼居妻孥，而身栖僧舍”，时人许为“风节高天下”（同书卷二二四）；陈道亨“穷冬无帏，妻御葛裳，与子拾遗薪爇以御寒”，与邓以赞、衷贞吉号“江右三清”（同书卷二四一）。然而终明之世，对薄俸的批评，较之对廷杖、诏狱的批评，声音要微弱得多。因而王夫之对薄俸的人性后果的分析就尤为难得，对此，我将在下文中谈到。

平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死——似与生命有仇，非自戕其生即不足以成贤成圣。这里有传统儒家的“造人”神话；但在如明代这样严酷的历史时代，儒家道德仍不可避免地被极端化了。一种显然的政治虐待，被作为了士人被造就的必要条件；被强加的政治处境，倒像是成全了苦修者。这种准宗教精神，开脱了暴政，将施虐转化为受虐者的自虐（且以“甘之若饴”为高境界）。明儒相信“紧随身不可须臾离者，贫贱也”（朱得之《语录》，《明儒学案》卷二五，页589，中华书局，1985）；相信“苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人”（王阳明语，同书卷一九，页443）。至于王艮的说尊生，以为“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”（《心斋语录》，同书卷三二，页715），在道学中人，真乃空谷足音。

“砥砺”至于极端，即是自虐；有关的清议、士论，欣赏、赞美苦行，则属帮同肆虐。明人的自虐并非只在宗教修行的场合。你读徐渭、李贽的传记材料，会震惊于其人的自戕所用方式的残酷——施之于自身的暴力。宋、明儒者好说“气象”，如说“王道如春风和气，披拂万物，墨者之憔劳瘠觳，纯是一团阴气”（《孟子师说》卷三，《黄宗羲全集》第一册，页82）。而明代士人的提倡坚忍颂扬苦行，其气象正有近墨处。从朝堂上的争持，到明亡之际的“赴义”，凡知其不可而为的，有不少即出于自虐以至自杀（死是最甚的虐待）的冲动，其“从容”与“慷慨”（王夫之对这二者又有精细的辨析），常常正源于绝望的惨烈激情。

《小腆纪传》卷五六记姜埰事：“……与熊开元同下诏狱，逮至午门，杖一百，几死，复系刑部狱。甲申，正月，谪戍宣州卫。”明亡，姜氏自称“宣州老兵”，“病革，语其子曰：‘敬亭，吾戍所也，未闻后命，吾犹罪人也，敢以异代背吾死君哉！’卒葬宣城”。（页615，中华书局，1958）吴伟业“脾肉犹为旧君痛”句（《东莱行》）即记此事。姜埰事，黄宗羲也曾记及，作为明臣不记旧怨尽忠于明的例子。归庄《敬亭山房记》记姜、熊之狱，说崇祯“始不知辅臣之奸，故罪言者，然刑亦已滥矣”；到“劾者之言既验”，“而犹久锢之狱，烈皇帝毋乃成见未化而吝于改过欤”。同案的熊开元“每言及先朝，不能无恨”，姜氏的“绝无怨怼君父之心”，“可谓厚矣”。（《归庄集》卷六，页361，上海古籍出版社，1984）在有关姜埰的记述中，确也是将其作为对待政治不公正的范例表彰的。

明儒好谈处患难，也因“患难”是他们的经常处境。 《明儒学案》中屡见明代士人以廷杖、诏狱为修炼的记述。“周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有匣，日有数人监之，喟然曰：‘余今而始知检也……’”（卷二五，周怡《囚对》，页593）聂豹系诏狱，慨然曰：“嗟乎！不履斯境，疑安得尽释乎！”（罗洪先《杂著》，同书卷一八，页419）杨爵久处狱中，以为“今日患难，安知非皇天玉我进修之地乎”（杨爵《漫录》，同书卷九，页170）。而狱中讲学论道，更被传为佳话。吴伟业撰谢泰宗墓志铭，其中所记黄道周事，有令人不忍卒读者。“……予杖下诏狱，万死南还，余与冯司马遇之唐栖舟中，出所注《易》读之，十指困拷掠，血渗漉楮墨间，余两人愕眙叹服，不敢复出一语相劳苦，以彼其所学，死生患难岂足以动其中哉！”（《吴梅村全集》卷四五，页941）但你毕竟不是吴伟业。你由此类记述中，读出的就不只是明儒的坚忍，还有他们心性的“残”与“畸”，他们的以受虐（亦自虐）为政治摧残下痛苦的宣泄；你甚至疑心这种嗜酷，掩蔽着弱者式的复仇：以血肉淋漓、以死为对施虐的报复。当然黄道周、刘宗周之类的大儒自应除外。明代学术或无足以夸炫，令明人骄傲的，也许即此一种“刀锯鼎镬学问”的吧。

患难之大，莫过于死，关于处生死的谈论自是士人的常课——并非到明亡之际才如此。据说王守仁居龙场时，“历试诸艰，惟死生心未了，遂置石棺，卧以自炼”（《明儒学案》卷二二，页527）。可知士人于明亡之际的处生死，亦渐也，非一朝一夕使然。明代士论不仅鼓励难进易退，且鼓励难生易死。“平日袖手谈心性，临难一死报君王。”谈心性固可议，而不惜一死，确可认为是一种“士风”。

自虐式的苦行以及自我戕害，更是明遗民的生存方式。受虐与自虐，在许多时候难以再行区分。至于遗民的“苦节”，甚至在形式上都与节妇烈女如出一辙，其自虐且竞为“不情”极其相像：有关“节操”表达式的匮乏。顾炎武的“饵沙苑'藜”，尚可言“恢复”的准备，而其他著名遗民（如徐枋，如李确）的苦节，则更像蓄意的自惩。全祖望记周元初明亡后与友人唱和，其诗“务期僻思涩句，不类世间人所作”，其人行为之奇僻亦类此：“黄虀脱粟，麻衣草履，极人间未有之困，方陶然自得也。”（《周监军传》，《鲒埼亭集》卷二七，四部丛刊初编集部）方以智以贵公子、朝臣（崇祯朝）一旦披缁，即如苦行头陀，“披坏色衣，作除馑男”，亦像刻意为之。厉风节而趋极端，一向为明代士风所鼓励。辞受取与不苟，必至绝粒如沈昀，“风节”才堪称“殊绝”（同书卷一三《沈华甸先生墓碣铭》） ——时人及后人，乐道的即此“殊绝”；在这一点上，“雅”“俗”文化正有同好。遗民中更有自戕以祈死者。周元懋狂饮成疾，全祖望说：“其四年中巧戕酷贼以自蛊，其宋皇甫东生之流与？”（《周思南传》，同书卷二七）这里尚未说到遗民群体的自我监督，其较之平世尤为苛酷的道德标准（竟少有人能“确然免于疑论”），遗民在此士风时论之下用心之苦、守节之难。在我看来，明遗民的自我惩创也正因于创伤感，这也是明清之交时代病之一种。不妨认为，明遗民行为的极端性，是有明二百余年间士风的延展；但因有此极致，其不合理，其为对生命的戕害，也更清楚地呈露出来，启发了士之有识者的批判意识。

自虐而为人所激赏的自然还有节妇烈女，亦乱世不可或缺的角色。本来，苦节而不死的贞妇也是一种“遗民”，其夫所“遗”，倒不为乱世、末世所特有，也证明了女性生存的特殊艰难。 失节者则另有其自虐。读吴伟业文集，你不难感知那自审的严酷与自我救赎的艰难。这一种罪与罚，也令人想到宗教情境。

处“酷”固属不得不然，但将处酷的经验普遍化（也即合理化），不可避免地会导致道德主义；更大的危险，还在于模糊了“仁”“暴”之辨，使“酷虐”这一种政治文化内化，造成对士人精神品质的损伤。这种更隐蔽也更深远的后果，是要待如王夫之这样的大儒才能发现的。

仁暴之辨

道德化是儒家文化的一部分，自虐式的“砥砺”仍可认为是反应过当。更令有识之士为士风民俗忧的，是远为凶险且不易救治的精神疾患：普遍的残忍（包括士的嗜杀）与刻核。这类时代病的发现与救治要求，才出诸更深入的人性体察，也更能见出儒家之徒的本色。张履祥说“乱世残酷之迹”，曰：“后代史书有最不忍读者，如‘屠城’‘坑卒’‘尽杀之’之类，又如‘夷其族’‘族其家’‘下狱论死，天下惜之’‘皆弃世，天下冤之’之类，不能不使人唏嘘流涕也。……春秋而后，不仁之势，若火之燎于原，若水之滔于天……”（《备忘（二）》，《杨园先生全集》卷四〇，道光庚子刊本）至于如王夫之的将上述精神病象归因于明王朝的政治性格对于士人的塑造，出自独见，亦其史论及政论的深度所在。他的政治文化批判，同时指向朝廷政治的苛酷与士人的刻核，同时指向施之于自身的与施之于他人的暴力——尤其其间的逻辑联系，于此而论病态政治下士人人性的斫丧，于此而论“仁”“暴”之辨，尤令人惊心动魄。

郑晓《今言》记刘瑾“坐谋反凌迟”，“诸被害者争拾其肉而嚼之，须臾而尽”。（卷二第167条，页96，中华书局，1984）袁崇焕之死在崇祯三年。据《明季北略》，袁崇焕被磔时，京都百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，啖之。食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽”（卷五，页119，中华书局，1984）。前于此，另一名将熊廷弼亦死于君主的苛察与朝臣的党争。其人被逮后，每遇朝审，行道之人必以瓦砾掷熊流血满面（此亦草民干政的情景）——如此人主，如此百姓！这才可称末世景象。食人在明代已有先例，但明末的杀袁崇焕与杀郑鄤，仍然是杀戮士人（且均残酷到令人发指）的突出例子。在这方面，明王朝也有始有终，完成了其政治性格。

鲁迅在《忽然想到》中说：“试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国还是五代，是宋末，是明季。”（《鲁迅全集》第三卷，页17，人民文学出版社，1981）此时乃1925年。鲁迅以为可比的，首先即“凶酷残虐”。他另在《偶成》中提到剥人皮的永乐皇帝与流贼张献忠（同书第四卷）。在《晨凉漫记》里，又说到张献忠的“为杀人而杀人”（同书第五卷，页235）。写《病后杂谈》时，他再次谈到记述张献忠暴行的那本《蜀碧》以及《蜀龟鉴》，仔细录出其中记剥皮的文字，由张献忠之剥皮说到孙可望之剥皮，更上溯到永乐的剥皮，说“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”（同书第六卷，页167）。关于永乐的残忍，还在《病后杂谈之余》中说起过。但鲁迅以为“酷的教育，使人们见酷而不再觉其酷”，“所以又会踏着残酷前进”， （《偶成》，同书第四卷，页584—585）仍是那个革命年代的趣味，与下面将要谈及的王夫之，思路容或不同。

为鲁迅所痛疾的剥皮，确也更是明代君主的嗜好：由太祖朝的剥皮囊草，到武宗（正德）的剥流贼皮制鞍镫，“每骑乘之”（《明史》卷九四《刑法志二》），到熹宗朝厂卫的剥皮、刲舌。至若张献忠、孙可望的剥皮（参见同书卷三〇九及卷二七九有关张献忠、孙可望剥人皮的记述），师承有自，所谓上有所好，下必甚焉。

在当时的士人、尤其儒家之徒，更可怕的，是士论、人心普遍的嗜酷。顾炎武为人所陷，令他震撼的，是倾陷者“不但陷黄坦，陷顾宁人，而并欲陷此刻本有名之三百余人”。“其与不识面之顾宁人，刻本有名之三百余人何雠何隙？而必欲与黄氏之十二君者一网而尽杀之。”（《与人书》，《顾亭林诗文集》页223，中华书局，1959）明清之际杀机四伏，其时的告讦，多属借刀（清人之刀）杀人（仇人）之类；顾炎武更发现了上述莫名其所自的仇恨。

半个世纪之后，你更由当时的文字读出了对残酷的陶醉——不只由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的刻意渲染，正令人想到鲁迅所一再描述过的“看客”神情。这里有压抑着的肆虐、施暴愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由此类文字间，察觉了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快感。这里有作为大众文化品性的对“暴力”“暴行”的嗜好——弱者的隐蔽着的暴力倾向。嗜杀也即嗜血。在这类书的作者，似乎唯血色方可作为那一时代的标记，也唯血色才足作为士人激情的符号。“二十四史”固是“相斫书”，但有关明史的记述，仍有其特殊的残忍性。

在为风尚所鼓励的普遍的复仇中，士人的复仇之举，仍然更为怵目惊心。如《清史稿》所载王馀恪、馀严的复仇。顺治初，其父“为仇家所陷，执赴京。馀恪挥两弟出，为复仇计，独身赴难，父子死燕市。馀严夜率壮士入仇家，歼其老弱三十口”。如此血腥的复仇，仍有上官“知其枉”而“力解”使“免”，亦可见时论对于“复仇”行为的态度（见该书卷四八〇王馀佑传）。至于黄宗羲的袖锥刺仇，顾炎武的处死叛奴，则更非承平之世的学人、儒家之徒所能想见（王夫之则有自创行为）。 对这类行为，其同时人不但不以为异，且不吝称许。三大儒中，王夫之对于那个暴力充斥的时代，持更清醒而严峻的批判态度，其议论也更能代表那个时代及士人的反省深度。

洞见了“嗜杀”对于人心的戕害的，不止王夫之。钱谦益在《冯亮工六十序》中说：“杀者非他也，杀吾之心而已矣，杀天地之心而已矣。杀一生，即自杀一心。杀两生，即自杀两心。杀百千万亿生，即自杀百千万亿心……”（《牧斋有学集》卷二二，页907）另在《募刻大藏方册圆满疏》里说：“但谓此人杀彼人，不知自心杀自心。”（同书卷四一，页1399）被明代士人奉为宗师的方正学（孝孺）说过：“仁者阳之属，天之道也，生之类也；暴者阴之属，地之道也，杀之类也。”（《侯城杂诫》，《明儒学案》卷四三，页1049）到明亡之时，此义已不为士人所愿知了。但儒家之徒中的敏感者，仍未失去他们的警戒。据《清史稿》：“山阳祁彪佳以御史按江东，一日，杖杀大憝数人，适国模至，欣然述之。国模瞠目字祁曰：‘世培，尔亦曾闻曾子曰“如得其情，则哀矜而勿喜”乎？’后彪佳尝语人曰：‘吾每虑囚，必念求如言。恐仓促喜怒过差，负此良友也。’”（卷四八〇沈国模传。按求如，沈国模字）但到了杀声四起之时，士人的“不杀”说，也的确像是迂论。如唐枢所说须有“一片不忍生民之意”，“只有不杀倭子之心，便可万全”云云，迂则迂矣，但其所谓“若唯以杀为事，乃是倚靠宇宙间戾气”（唐枢《语录》，《明儒学案》卷四〇，页966—967），与王夫之所说“嗜杀者非嗜杀敌，而实嗜杀其人”（《读通鉴论》卷一三，页498），都确属洞见了世情人心的清醒之论。顾炎武《日知录》卷一三“正始”条那段著名的话——“有亡国有亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，（《日知录集释》，中州古籍出版社，1990）也非置诸明清易代之际的历史情境中，才便于解释。

王夫之论“仁”“暴”之辨，最精彩处，我以为在其对张巡、许远这一历史公案的诠释。张、许的守睢阳而至于人食人，也如“窃负而逃”“证父攘羊”之类，是对儒家之徒伦理论辩能力的考验。这里的难点似更在“忠”与“仁”孰轻孰重上。王夫之在《读通鉴论》中说：“若巡者，知不可守，自刎以徇城可也。”最不可谅的是食人。“至不仁而何义之足云？孟子曰：‘仁义充塞，人将相食。’”（卷九，页353）同书还说：“无论城之存亡也，无论身之生死也，所必不可者，人相食也。”张巡“捐生殉国”，功固不可没，但“其食人也，不谓之不仁也不可”（卷二三，页870）。人相食，“必不可”，这是一条绝对界限，守此，是无条件的。正是在此一“必”上，才足以见出儒者面目。

王氏之论，当然绝非出自纯粹的史学兴趣。王夫之的批判激情正由于，明清之交，一再重演着张巡、许远故事。李枟守贵阳，围城中人“食糠核草木败革皆尽，食死人肉，后乃生食人，至亲属相啖。彦芳、运清部卒公屠人市肆，斤易银一两”。“城中户十万，围困三百日，仅存者千余人。”（《明史》卷二四九）南明金声桓等守南昌，“城中饥甚”，杀人为食，“呼人为‘鸡’”，“有孤行者，辄攫去烹食，弃骸于道，颅骨皆无完者，食脑故也”。 但你也会感到，这里的“重演”，更少道义支撑。王夫之曾说攻城之为“嗜杀其人”，这样的守城何尝不为“嗜杀”？只不过人们惑于狭隘的节义论，于此不觉罢了。

或许自明太祖一度罢祀孟子，刘三吾奉旨为《孟子节文》，明代士人就多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐性的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要的原则。仁暴之辨，也即人兽之辨。在如王夫之这样的儒者，明清之交最严重的危机，即此施暴嗜杀以至受虐自戕中“人道”的沦丧。“人道不存”是较之亡国更为绝望的情境。有识者于此看到了比经济残破更可怕的人心的荒芜。在此，王夫之一类大儒，以存人道（也即所以存天下）为己任，就是顺理成章的了。

王夫之的犀利，尤在他对于隐蔽的暴力倾向的察知，如已成风尚的苛酷刻核。“苛”几可视为明代士人（包括明儒）的性格。这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，清议苛于论人。虽有“名士风流”点缀其间，有文人以至狂徒式的通脱、放荡不羁，不过“似”魏晋而已，细细看去，总能由士人的夸张姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，政治文化以至整个社会生活的畸与病。“苛”，即常为人从道德意义上肯定的不觉其为“病”的病。

黄宗羲说刘宗周“门墙高峻，不特小人避其辞色，君子亦未尝不望崖而返”（《子刘子行状》，《黄宗羲全集》第一册，页259）。此亦时人乐道的“儒者气象”。文人亦然。有人批评陈子龙“标榜太高，门墙过峻，遂使汝南之月旦，几同释之之爰书”（徐世祯《丙戌遗草序》，《陈子龙诗集》页772，上海古籍出版社，1983）。非但不苟且，不假借，且有严格的道德自律，近于宗教苦行，如此才足称士仪世范。至于东林、复社中人的严于疾恶，务求是非了了分明，更酿成风尚。你不难注意到那个时代随处必辨的善恶邪正（以及君子小人、善类非善类、正人非正人等等）。“苛察”从来更施之于士类自身。全祖望论庄㫤，以陈献章、黄宗羲对庄氏的批评为非“中庸”：“二先生之言高矣。然则定山之仕竟为晚节之玷乎？全子曰：殆非也。……必谓当以不仕为高，圣贤中庸之道不然也。”（《鲒埼亭集》卷二九《庄定山论》）

士风的苛酷刻核，正与“朝廷政治性格”互为因果。王夫之的“吏治论”批评有关的政治性格，也与其对明代士风的批判相表里。在《读通鉴论》中，他说：“有宋诸大儒疾败类之贪残，念民生之困瘁，率尚威严，纠虔吏治，其持论既然，而临官驭吏，亦以扶贫弱、锄豪猾为己任，甚则醉饱之愆，帘帏之失，书箑之馈，无所不用其举劾，用快舆论之心。……听惰民无已之怨，信士大夫不平之指摘，辱荐绅以难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫，矜纤芥之聪明，立难缨之威武……当世之有全人者，其能几也？……后世之为君子者，十九而为申、韩，鉴于此，而其失不可掩已。”（卷二二，页827—828）这番议论，痛快之至。王氏屡次说到“申韩之惨核”，他以为虐风淫刑不但自小人始，更须推究“君子”因“狷疾”（亦一种心理疾患）而用申韩的政治责任。于此，他已经指出了道学君子的残忍性（亦“贼仁”）。由士论“民誉”所称许的清官廉吏看出“申韩”，看出残忍，看出人性的畸与病，是要有锋锐的洞察力的。

海瑞或可置诸明代清官之首，王夫之以其与包拯为“弗足道”，以为“褊躁以徇流俗之好恶，效在一时，而害中于人心”。（《读通鉴论》卷四，页168）其所谓“害”，即应指使得草民习暴与嗜酷。《明史》海瑞传记海瑞“下令飙发凌厉，所司惴惴奉行……而奸民多乘机告讦，故家大姓时有被诬负屈者”，还记其曾“举太祖法剥皮囊草”“论绞”等“劝帝虐刑”以“惩贪”；“有御史偶陈戏乐”，他即“欲遵太祖法予之杖”，他本人的清贫，则“有寒士所不堪者”（卷二二六）——正合为王氏之论作注。海瑞之为“现象”当然不是孤立的。吴伟业记张采，说其“敢为激发之行，数以古法治乡党闾左，铢两之奸，辄诵言诛之，若惟恐其人弗闻知者”（《复社纪事》，《吴梅村全集》卷二四，页602）。本文已谈到廷杖、诏狱，这里则让人看到了其“社会基础”，虽然这基础也应由廷杖、诏狱所造成。至于海瑞式的“刚”与人主及时代空气的“戾”的一致性，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见的。

正如暴力到明亡之际发展到了极致，士论之苛当此际也达到了极致。如对于迟死者的苛评，如遗民施之于同类的苛论。全祖望传状明遗民，常慨叹于明人的“过于责备贤者”，以为“必谓”遗民“当穷饿而死，不交一人，则持论太过，天下无完节矣”。（《春酒堂文集序》，《鲒埼亭集》外编卷二五）全氏一再为明末忠义辩诬：“呜呼！忠义之名之难居也。”（同书卷一〇《王评事状》）“长逝者之屈，其有穷乎！”（同书同卷《屠董二君子合状》）士人留给同类的生存空间何其狭窄！

王夫之看出了明代士风的偏执，谿刻——不但殊乏宽裕，且舆论常含杀气，少的正是儒家所珍视的中和气象。他更由政治暴虐，追索造成上述人性缺损之深因。王氏关于忧患之于人性、“坎坷”“疢疾”之戕贼性情的论说，或更足作为其人性洞察力的证明。其间尤为深刻者，我以为是关于忧患影响于“正人”的分析。王夫之将有关后果归结为“德孤”：摧残之余的正人，不复有“先正光昭俊伟之遗风”，“含弘广大之道”，其性情心性的残缺，其“隘”其“苛”，注定了其器使之途的不能广，体道的不能弘，“正”则正矣，终不能成“天下士”“社稷臣”。我从中读出了明代士大夫最深刻的“命运”表达。屡为摧折的明代士人中，确不乏“正人”，他们“婞婞”而“硁硁”，强毅而未能弘通，节亢却“过于绝物”，多属苦节之士、诤谏之臣，却终不能称王夫之所谓“君子之器”“天下之才”。这又可读作对贫贱忧戚“玉成”非常之人的政治神话的有力质疑。所谓“劫运”，被王夫之视为对人性的劫夺。这使他的流品论虽有强烈的等级偏见，却仍含有洞察人事的特殊智慧，其言未必“当”，却自有警策。（参看《读通鉴论》卷一一、卷二二）至于黄宗羲归结政治压抑的精神文化后果，为“一世之人心学术为奴婢之归”（《明夷待访录·奄宦上》，《黄宗羲全集》第一册，页45），则属另一思路，也另有其深刻性。

不妨认为，明代政治的暴虐，其间特殊的政治文化现象，引发了富于深度的怀疑与批判；而“易代”提供了契机，使对于一个历史时代的反顾、审视成为可能。活在当代的人们，仍不免惊叹于明清之交的思想家关于“政治－人性”批评的深度，甚至可以从中读出有关人被造就的条件、涵养健全人性的社会政治环境的思考。这里也有明清之交的士人所提供的重要的思想史的材料。

论余

同样显示着儒者本色的是，无可比拟的残酷，反而鼓励了明清之际的士人对于理想政治、理想人格的向往，甚至可能正是这种残酷，使有关的向往及其表达明晰化了。王夫之所向往的理想人格、理想政治性格，自然是“戾气”“躁竞”“气激”等等的对立物，如“守正”“坦夷”“雅量冲怀”“熙熙和易”等等。他一再说“中和”之境（如“先王中和之极”），说“太和之气”，说“中和涵养之化”，说人主以其仁养天地间和气。他称许宋初守令之“日事游宴”，“率吏民以嬉”，以为可静民气，平民志，消“嚣凌之戾气” ，故对申韩远较对老氏严厉。他的“中和”，自然不只于政治关系，而且是社会生活的全局，大至朝政，细微至于个体人生的境界。他几乎是醉心于有关的意境、气象。宽仁，规模宏远，雍容和戢，涵泳从容，是政治情景，又是风俗，是朝臣（“社稷臣”）风度，也是士风——气象说本来就通常是整体论。为此，非但不可为矫激，也不可为苛察曲廉小谨。但以王夫之的政治经历，他又警戒无条件的退守。明代道学中有人说“端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动于中，则失自家中和气象”（徐问《读书札记》，《明儒学案》卷五二，页1242），王氏不可能持此论。他倒是批评佛老“皆托损以鸣修，而岂知所谓损者……并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉”，以为一味用“惩”用“窒”，适足以斫伤元气，而“损者，衰世之变也”。（《周易外传》，《船山全书》第一册，页924—925，岳麓书社，1988）

本文开头提到文人（如钱谦益）对时代病的察知和救世愿望。其人或许可议，其议论却仍能证明处同一时空的士人在历史文化批评中的契合，尽管文人另有其表达方式。即如钱氏，对于他意识到的畸与病，即希望救之以温柔敦厚，救之以“鸿朗庄严”“富有日新”。 在大劫难之后，在士夫穷乏蹇困之时鄙弃“寒乞之气”，以光华富丽的贵族气象为追求，也仍然需要大气魄的吧。文化有其史，诗亦有其史，不因明亡而文化亡、诗亡；非但不亡，而且正当此际，呼唤文化复兴（包括“诗道中兴”）：其中不但有信念，而且有反抗命运的意志。活在那个严酷的时代，有识之士力求超越历史限囿，超脱时代氛围，走出死境，再造文化盛期——我将以下章节论述这里所显示的不同于某些遗民的生命理解，并不因其人的“可议”即失去了价值。

* 本篇发表于《中国文化》1994年8月第十期，修改后作为《明清之际士大夫研究》上编第一章第一节。