一、“逍遥游”内涵

欲把握《逍遥游》的哲学思想，首要任务就是厘清“逍遥游”内涵。历代庄学研究者对“逍遥”和“游”都有自己的理解，由于时代更易，环境变迁，这种理解也往往会有所变动，下文是我们对前人理解的梳理。

（一）“逍遥”义辨

“逍遥游”不仅是《逍遥游》的主题词，在整个庄子思想体系中也至关重要，是庄子思想的核心，是理解庄子哲学的关键，应该给予这一概念格外的关注。

原始要终，我们从源头开始，厘清“逍遥游”之内涵。在先秦，“逍遥”和“游”是两个独立的词汇，庄子第一次将它们并举造出复合词“逍遥游”。因此，分别考察“逍遥”和“游”的内涵是理解“逍遥游”的前提。

庄子以“逍遥”一词命题，但“逍遥”一词非庄子首创。先秦时期，“逍遥”是一个较为常见的习用语。如《诗经·郑风·清人》有“河上乎翱翔”与“河上乎逍遥” 之说，此系复沓章法，是“逍遥”与“翱翔”义近之证。

程俊英引王念孙《广雅疏证》析“翱翔”曰：

翱翔，《广雅》：“翱翔，浮游也。”王念孙《疏证》：“翔，古读若羊，翱翔，双声字也。”这里形容兵士们驾着战车游逛。

“逍遥”一词，亦多见于《楚辞》，如：《离骚》有“聊逍遥以相羊” ，《九歌·湘君》《九歌·湘夫人》皆有“聊逍遥兮容与” ，《远游》有“聊仿佯而逍遥兮” ，以及《九辩》有“去乡离家兮徕远客，超逍遥兮今焉薄” 等。王逸在《楚辞章句》中注“聊逍遥以相羊”曰：“逍遥、相羊，皆游也。” 又注“聊逍遥兮容与”曰：“聊且游戏，以尽年寿。” 洪兴祖在《楚辞补注》中注曰：“逍遥，犹翱翔也。” 可见“逍遥”具有行动自由、无所拘束、自由自在的涵义。

《庄子》中“逍遥”与《诗经》《楚辞》中“逍遥”词义并无根本不同，词根皆为“自由自在”之意。历代庄学研究者都对庄子之“逍遥游”做过考证注释，解释颇多。成玄英在其《庄子序》中“范举纮纲，略为三释”：

第一，顾桐柏云：“逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。”

第二，支道林云：“物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而逰天下，故曰逍遥逰。”

第三，穆夜云：“逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通！以斯而逰天下，故曰逍遥逰。”

郭庆藩在其《庄子集释》中梳理前人理解：

（郭象注）：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”

…………

刘孝标注云：向子期、郭子玄《逍遥义》曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”

支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，逰无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”

…………

唐释湛然《止观辅行传弘决》引王瞀夜云：“消摇者，调畅逸豫之意。夫至理内足，无时不适；止怀应物，何往不通。以斯而逰天下，故曰逍遥。”又曰：“理无幽隐，消然而当，形无巨细，摇然而通，故曰消摇。解消摇义，视诸儒为长。‘逰’如宇。亦作游。《逍遥游》者，篇名，义取闲放不拘，怡适自得。”

以上诸家解“逍遥游”主从形体生理角度着眼，指人行动的自由无碍。陈深、罗勉道、陆西星、徐复观、吴汝钧、陈鼓应及崔大华等则从心理学角度解“逍遥游”，指精神上的一种无拘无束状态。

宋罗勉道在其《南华真经循本》中开篇点题，把“逍遥游”解释为：“神游寥廓无所拘碍，是谓逍遥游。”

明陈深在其《诸子品节·庄子·逍遥游第一》开宗明义，指明“逍遥游”为心理上的自由：

游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。夫人之心体，本自广大，但以意见自小，横生障碍。此篇极意形容，令人拓展胸次，空诸所有，一切不为世故所累，然后可进于道。儒者鸢飞戾天，鱼跃于渊，与此意义无异。然鸢鱼实，鲲鹏虚。事理所不载者，圣人不道也。

明陆西星《南华真经副墨》注解《逍遥游》篇，开宗明义：“夫人必大其心而后可以入道，故内篇首之以《逍遥游》。游，谓心与天游也。逍遥者，汗漫自适之义。” 陈深、罗勉道皆将“逍遥游”理解为“汗漫自适”“心与天游”，虽显重复，却也能看出学者之统识。

徐复观于其《中国人性论史（先秦篇）》中，从精神自由的角度看视“逍遥”内涵：“消者消释而无执滞，乃对理而言。摇者随顺而无抵触，乃对人而言。游者，象征无所拘碍之自得自由的状态。总括言之，即形容精神由解放而得到自由活动的情形。”

吴汝钧在其论文《庄子的终极关怀》中，指出庄子的终极关怀是“体道”，庄子之“道”既有浓厚的主体精神境界的意味，也有客观实体的意味，“逍遥是闲适自得的意思，……有形体方面之意，但主要是心境上的闲适自得”；“把逍遥关连到精神状态方面，以之指由无执滞无抵触而达到的精神上的自由解放的状态” 。

陈鼓应的《庄子今注今译》集诸注家之长，得出自己的结论：“《逍遥游篇》，主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。”

崔大华等的《道家与中国文化精神》把道家文化放进中国文化史的大背景中探讨庄子逍遥思想，指出：“庄子的‘逍遥’就是要从困扰人生的生死之限、世俗之礼、哀乐之情三种情态的束缚中摆脱出来，这是一种无任何精神负累的安宁、恬静的心理状态，一种超脱的精神境界。”

陆钦在其文章《<逍遥游>新探》中归纳历代庄学研究著作，把众学者对《逍遥游》主题思想的不同理解分作以下八类：一曰：任性逍遥说；二曰：无待说；三曰：至人无己说；四曰：宣扬阿Q式的绝对自由论；五曰：鼓吹虚无主义绝对自由主义；六曰：讲人生修养；七曰：谈处世哲学；八曰：针对惠施而作。陆氏总结以上八种分类从不同侧面触及了《逍遥游》的主题，但是还有进一步探讨的余地，《逍遥游》是庄子与儒家、墨家及名家在一系列问题上进行论争的产物。它宣扬放任自由、摆脱外物、超脱人世的人生哲学，做到“无名”“无己”“无功”。

《逍遥游》以放任自由来对抗儒家的“克己复礼”，以摆脱周围的羁绊来对抗墨家有为观——“利”的观点，以超脱人世来对抗名家追求名位的世俗观；以“无名”对抗儒家的“正名”，以“无己”对抗名家的有己——“自以为最贤”，以“无功”对抗墨家的“志功”。

陆钦对《逍遥游》解释的分类和上面所引虽有重复之处，但更有利于从“类”的角度来对其意义进行整体的把握，同时也有利于认识庄学研究发展的历史轨迹。

钟泰《庄子发微》从《庄子》全文出发，通过不同篇章相互佐证来疏解“逍遥游”的涵义：

“消”者，消释义。《田子方篇》云：“物无道，正容以悟之，使人之意也消。”杂篇《则阳》云：“非相助以德，相助消也。”是也。“摇”者，动荡义。外篇《天地》云：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗。”《则阳》篇云：“复命摇作，而以天为师。”是也。盖消者，消其习心，摇者，动其真机，习心消而真机动，是之谓消摇。惟消摇而后能游，故曰“消摇游”也。……“游”者，出入自在而无所沾滞义。一字曰游，双言之则曰浮游。外篇《山木》云：“乘道德而浮游。”又云：“浮游乎万物之祖。”是也。言游又言浮者，浮者，不沉溺也。惟能浮而后能游。此其理，善泅者无不知之。故外篇《达生》言丈夫之游于吕梁也，曰：“与齐俱入，与汩偕出，从水之道，而不为私焉。”“与齐俱入”者，游也。“与汩偕出”者，浮也。游之义盖取诸此。孟子谓宋句践曰：“子好游乎？吾语子游：‘人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。’”（见《尽心篇》）赵岐注曰：“嚣嚣，自得无欲之貌。”就己言则曰“自得无欲”，对物言则曰“不为私”。庄子之言游，与孟子之言游，意略同矣。窃谓《庄子》一书，一“游”字足以尽之。故今三十三篇，内篇以《消摇游》始，外篇以《知北游》终，其余各篇，语不及游者殆鲜。而《天下篇》自道其学，则曰：“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”旨趣所寄，不尤为可见乎？

以上各家解释各有千秋，虽有小异，但基本大同，都认为“逍遥”含有自由自在的意思，是对人生理上行动无碍和心理上自由从容的肯定，是对人性的一种高举，基本上符合《庄子》文本意思，可相互进行补充。

无论是从物质角度抑或精神角度解读“逍遥游”，其内涵都和“自由”关系密切。关于庄子《逍遥游》的自由思想，王富仁先生如是说：首先，王富仁先生将老子之“道”和庄子之“道”对比研究，指出老子之“道”，是“道”之“体”，是世界的本体。世界和人类的一切玄机奥妙都从这个既可视为“无”也可视为“有”，徘徊在有无之间的恍兮惚兮的“道体”中产生出来。而庄子之“道”则是一个本真的世界，一个“有”的世界。不仅“有”，而且丰富多彩，充满生机。这是一个“物”的世界，一个万“物”并呈的世界，而不是一个混沌的整体。因此，王富仁强调：

庄子之“道”不同于老子之“道”，庄子之“道”是在老子所说的“一生二，二生三，三生万物”之后，由宇宙万物所构成的一个具体生动的自然世界，一个存在着诸多“物个体”（以个体形式存在的物）的世界，所以，在庄子哲学里才有一个“自由”的问题。“自由”，永远是个体的“自由”，而不是宇宙整体的“自由”。宇宙整体只有一个“存在”的问题，一个“无”和“有”的问题，而没有“自由”的问题。

“自由”永远是个体的“自由”，我们深以为然。相对于老子那“独立而不改，周行而不殆”的道仅仅是“存在”，而庄子《逍遥游》里鲲、鹏、蜩、学鸠等等才存在“自由”与否的问题。王富仁进一步强调，对于“物个体”，宇宙整体只是一个空间，而在其过程中则是一个时空结构。“物个体”只有在宇宙空间或时空结构中才有自己的存在和自己的“自由”，这就出现了一个有没有自己存在的空间以及空间大小的问题，即“自由”的大小问题。因为鲲、鹏、蜩、学鸠的运动受时空限制不同，所以它们的自由也就不同，自由也就有了大小之分 。

和蜩、学鸠相比，虽然鲲、鹏的自由更大，境界更高，但是这种自由仍然是“有待”的自由，须借助外在力量才能实现，不是庄子所说的终极自由。

王富仁最后宣称庄子的终极自由是精神自由，是心灵的自由，在《逍遥游》中，真正逍遥的不是任何一个物质的实体，而是庄子的“精神”、庄子的“心灵”、庄子的“神”。

在庄子进行“神游”之时，作为读者的我们实际上也在进行着同样的“神游”。在平时，我们生活在一个比蜩、学鸠、斥鴳还要狭小的空间之内。我们的肉体太沉重，连“飞”的能力也没有，但在阅读庄子《逍遥游》的时候，我们的“神”却离开了我们的肉体，已经感觉不到肉体的沉重，从而获得了比之大鹏更大的自由。时间和空间被我们超越了，一切的界限都被我们超越了，我们的心灵成了一个无限的宇宙，我们也在自己心灵中的这个无限的宇宙中自由地翱翔。……我们体验到了“逍遥”，体验到了无待的、绝对的自由——我们精神的自由、心灵的自由。

王富仁先生在分析鲲、鹏、蜩、学鸠的运动受时空限制后，得出它们的自由并不相同，自由有小大之分。而那种超越了小大之分的无待的、绝对的自由则是我们精神的自由、心灵的自由。那么我们或许疑惑，精神自由、心灵自由为什么不能有小大之分呢？上智与下愚的精神自由、心灵自由是否也应该有高下之判呢？事实上，王富仁例证中说我们读《逍遥游》时，那个超越肉体、超越时空以及一切界限的“神游”自由是一种审美快感，是读者在阅读过程中对作品的再创作，是读者在阅读过程中的灵感创造出的审美意境。

朱光潜指出：“诗的境界是情趣与意象的融合。情趣是感受来的，起于自我的，可经历而不可描绘的；意象是观照得来的，起于外物的，有形象可描绘的。情趣是基层的生活经验，意象则是起于对基层经验的反省。” 由此可知，阅读者感受到的作品境界，也即“神游”的自由程度受其生活经验、文化程度、情商高低等多种思想的制约。故而，也不能说“神游”的自由是一种无待自由。

朱光潜在其《西方美学史》中引用休谟《论人的知解力》的观点，论述人的想象力的特点：

人的想象是再自由不过的。它虽不能超出内在的和外在的感官所提供的那些观念的原始储备，却有不受局限的能力把那些观念加以掺拌、混合和分解，成为一切样式的虚构和意境。

可见，无论作者还是读者，其观古今于须臾、抚四海于一瞬、可上九天揽月、可下五洋捉鳖的丰富想象力都不是无待自由的，都离不开其生活观念的“原始储备”。那么读者在阅读过程中感受到的审美体验，也即精神自由，和自身的想象力关系密切，而想象力又与自身生活阅历相关。我们可以说，精神自由并不是无区别、无高下的绝对自由。

无论如何，王富仁强调自由是“物个体”的自由，从精神自由、心灵自由的角度解读“逍遥游”的内涵，这是非常值得学习的地方。

崔大华在其《道家与中国文化精神》中从中国文化精神角度对庄子自由思想评论曰：“庄子的自由的理想，应该被视为是中国文化中的进步现象，庄子对情态自由的描述应该是人类自由思想史的开篇。” 毋庸置疑，庄子的自由思想是对人性自由的一次倡导和推进，这一自由思想是庄子建构其哲学思想的基础和目的。庄子之所以“著书十余万言”“以抵訾孔子之徒” ，以破除儒墨所立的“人间行为之规矩准绳” ，就是渴望与“道”为一，达到这种情态自由的境界。

（二）“游”义辨

前面梳理了“逍遥”之义，我们继续探讨“游”的内涵。

许慎《说文解字》曰：“游，旌旗之旒也。” 此处，“游”作名词使用，与“旒”义同，指旗子下边悬垂的饰物。如《周礼·春官·巾车》曰：“建大常，十有二斿。” 大常，旗帜的一种，上绘太阳、月亮图案。“斿”同“旒”，旗帜上的飘带状装饰物。“游”（或“旒”）也指古代皇帝礼帽前后的玉串。如《礼记·玉藻》曰：“天子玉藻，十有二旒。” 旌旗所垂之旒，随风飘荡而无所系缚，故引申为“游戏”之“游”。“游”也可作动词使用。《广雅·释诂》释义曰：“游，戏也。” 如《庄子·大宗师》：“汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”《诗经·齐风·载驱》载：“鲁道有荡，齐子游敖。” 《诗经·唐风·有杕之杜》载：“彼君子兮，噬肯来游。” 还有《尚书·夏书·五子之歌》载：“乃盘游无度。” 等等。在这里，“游”均表达不囿于一个具体位置，是对人们扩展自己生活空间和心理空间需求的肯定。因此，和“逍遥”一样，“游”亦有精神快适、行动自由之意。

对于后来发展成为范畴的“游”而言，上面的诠释都属本义，是引申义的出发点。游还有“闲放”“游乐”“浮动”的意义。《论语·述而》曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。” 朱熹《论语集注》云：“游者，玩物适情之谓。” 这两句表述在使用“游”这个词语时，都是在这个层面意义上完成的。另外，先秦已有游戏的概念，如《韩非子·难三》载：“管仲之所谓言室满室、言堂满堂者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。”

徐复观《中国艺术精神》从庄子的艺术精神，即使人的精神得到自由解放的层面看待“游”：“庄子虽有取于‘游’，所指的并非是具体地游戏，而是有取于具体 游戏中所呈现出的自由活动 ，因而把 它升华上去 ，以作为 精神状态得到自由解放的象征 。其起步的地方，也正和具体地游戏一样， 是从现实的实用观念中得到解脱 ” ，“庄子思想的出发点及其归宿点，是由老子想求得精神的安定，发展而为要求得到 精神的自由解放 ，以建立 精神自由的王国 ” 。

方东美将人和动物相比，指出在身体百官上，人甚至不如动物。人不像老鹰长有翅膀，不能搏击长空，也没有狮子、老虎那样的精力，无法纵横驰骋于深山大泽。但是方氏强调，人类除了有身体百官，还有“心官”，正如《孟子·告子上》所言：“心之官则思，思则得之。” 这个“思”超越常情，可以转化为具有创造力的幻想。所以，

在这个情形之下，人类把他身体上的一切限制，物质上的一切限制，通通都当作藩篱，然后再把这些藩篱打破了，能够提神于“太虚”，而达到所谓“寥天一处”的最高境界。然后在那个最高境界再来俯视，透视世界上面各种层次、各种境界。同时，又能够居于精神主宰的地位，拿庄子的名词来说，即表示他能够“物物而不物于物”。

方东美称庄子的这种逍遥是“精神彻底的解放”，“完全是精神的自由，不做一切外在世界的奴隶”。

他自己完全是精神的自由，不做一切外在世界的奴隶。在这个观点下，我们就可以了解《逍遥游》里面所要表达的就是——精神彻底的解放。解放到一个最高的境界，然后是毫无拘束，他的精神无所不住，“无所不可以住”。他把这个宇宙的一切境界阅历之后，再达到一切可能境界里面的边际——用庄子的名词就叫做“无何有之乡，广漠之野”。总之，整个世界，没有那一种角落对于他的精神能够成为一种障碍。

从强调身体百官层面上的自由，到精神思维层面上的自由，这是学者们研究庄子逍遥思想的递进路径。现代学者更多的是取义于精神层面的自由，喻指一种无羁无绊、无牵无挂的精神活动，是精神在思维空间的自由延展、物我的自由往复、意象的自由组合，从而自如地实现对已有范围、观念、关系、秩序和规则的超越，这种超越正是庄子自由精神的体现，是《逍遥游》的题旨，是庄子解构思想的核心。

总之，无论“逍遥”还是“游”体现的都是庄子的自由精神，是庄子自由思想的旨归。庄子正是在对这种自由的向往中建立自己哲学思想体系的。

（三）逍遥游与游戏说

热爱游戏是人的天性，“游戏说”一直是古今中外学者关注的问题。近代西方艺术思潮中“游戏说”的直接源头就是康德（Immanuel Kant）的游戏说艺术思想。康德和席勒（Johann Christoph Friedrich Von Schiller）是西方思想史上，以理论家身份思考游戏问题并从游戏说角度考察艺术现象的先驱，正如凌继尧采访著名美学家斯托洛维奇（Л. Н. Столович）时，斯氏指出：“对游戏活动，特别对艺术和游戏问题进行哲学和理论的思考，源自康德和席勒。” 康德在分析游戏活动的特征时，以艺术活动和手艺（一般性劳动）为例，通过比较二者区别来看游戏的特征，康德强调：“ 艺术 甚至也和 手艺 不同；前者叫做 自由的 艺术，后者也可以叫做雇佣的艺术。我们把前者看作好像它只能作为游戏、即一种本身就使人快适的事情而得出合乎目的的结果（做成功）；而后者却是这样，即它能够作为劳动、即一种本身并不快适（很辛苦）而只是通过它的结果（如报酬）吸引人的事情、因而强制性地加之于人。” 席勒在康德的基础上更进一步，将游戏分为“自然的游戏”和“审美的游戏”。席勒强调“审美的游戏”是摆脱了主体生存的动物性，超越了物质束缚，实现了人的主体性的自由。因为在审美游戏中，审美的创造冲动是一种心理无枷锁的完全自由。审美的游戏“既不受物质的也不受道德的强制”，从内心来看，这种创作体验是“自由心境”的自由感悟 。

弗洛伊德（Sigmund Freud）从精神分析的角度考察游戏，他强调，人有一种追求快乐与满足的生物遗传本能，它是先天的、内在的，也是非理性的。而在现实中，这种本能又不可能达到完全的满足，于是就会与社会现实产生冲突，受到压抑。人们为了摆脱这种压抑的痛苦，便开始转向对科学、艺术的追求，通过这些创造将本能的力量升华为智力和文化艺术。弗洛伊德在他的论文《诗人同白昼梦的关系》中指出，儿童游戏的特点是：“儿童独自游戏，或是同其他儿童一道，为了做游戏这个目的，在脑子里形成一个与世隔绝的天地。” 从形成一个独立的、与世隔绝的天地这一角度来看，游戏中的儿童的想象力与作家的想象力具有相似之处，弗洛伊德论述儿童的游戏行为与作家的写作时说：“每个做游戏的儿童的行为，同一个富于想象的作家在这一点上一样：他创造了一个自己的世界，或者更确切地说，他按照使他中意的新方式，重新安排他的天地里的一切。” 所以，弗洛伊德断言：“作家正像做游戏的儿童一样，他创造出一个幻想的世界，并认真对待之。” 游戏的基础是想象，正如前文所言，“人的想象是再自由不过的” 。因此，对于“逍遥游”和“游戏说”，从“精神自由”这一维度来说，二者并无二致。

游戏现象并不仅仅存在于儿童生活中，也普遍存在于成人的生活中。关于成人游戏，弗洛伊德研究指出：

当人长大后，他便停止了游戏。表面看来，他已经丢弃了来自游戏的乐趣。不过，任何知道一点人的精神生活的人都会意识到，要丢弃曾尝试到的乐趣，是再难不过的了。的确，我们丢不掉一切；我们只是以一件事来代替另一件事。有时，我们表面上丢弃了某件事，而我们实际上做的，只是找一个替代。因此，当人长大并停止游戏时，他所做的，只不过是丢掉了游戏同实际物体的联系，而开始用幻想来取代游戏而已。他建造海市蜃楼，创造出那种称之为白昼梦的东西。我相信，多数人一直到死都不时幻想。这是人们长期忽略的一个事实。

弗洛伊德在这里所想要表明的是，成人并没有停止游戏，只是“丢掉了游戏同实际物体的联系”，使游戏以一种更隐蔽的方式进行，这种隐性的游戏就是文学创作，作家的一个文本就是一个游戏世界。

在庄子的“游戏”世界中，这个“与世隔绝的天地”就是他建构的“至德之世”。“至德之世”具有如下特点：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。（《庄子·马蹄》）

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。（《庄子·马蹄》）

予独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。（《庄子·胠箧》）

庄子文本中，游戏的主人公有着和世人不同的能力和行为方式。其典型形象是至人、神人和圣人。

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子·逍遥游》）

之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！（《庄子·逍遥游》）

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山〔飘〕风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！（《庄子·齐物论》）

考察儿童和成人游戏的动机可以一窥庄子“逍遥游”的深层心理原因。对于儿童游戏来说，游戏快感是其主要动机，但对于成人游戏（即幻想）来说则要复杂得多。弗洛伊德在《诗人同白昼梦的关系》中指出：“幸福的人从不幻想，只有感到不满意的人才幻想。未能满足的愿望，是幻想产生的动力；每个幻想包含着一个愿望的实现，并且使令人不满意的现实好转。” 对于庄子来说，这种愿望来自当时动乱的社会，是对儒墨诸家“仁义道德”“规矩准绳”反拨的愿望。这也是弗洛伊德所论述的：“游戏的对立面不是真正的工作，而是——现实。” 弗洛伊德意在申明，现实是游戏的源泉，游戏跟现实活动一样是一种有目的的活动，都是为了满足人的一种需要或欲望。游戏与现实活动之间的差异在于二者实现手段的不同。游戏中的人通过虚拟活动来虚拟性地满足自身的愿望，而现实生活中的人则通过现实活动来现实地满足自身的愿望。庄子所在的时代，灾难过于沉重，现实活动难以使自己哪怕最微小的愿望满足。如庄子借楚狂接舆之口所言：

方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！（《庄子·人间世》）

现实社会灾难深重，庄子只有在幻想中用游戏的方法虚拟性地满足自身的愿望，以保存自身，并为世人指点一条求生的出路。从这一角度看视，庄子自由逍遥的游戏世界具有幻想性，是一个建构在文本中的乌托邦。