第二节
中国诗学的现代生成

一、中国诗学现代转型的背景：儒学的衰微与失序的危机

深受民族危机刺激的严复曾在戊戌年间直言，传统诗学研究与考据之学，“非今日救弱救贫之切用”；宋明理学与古代经世之学，“救死不赡，宏愿长赊。所托愈高，去实滋远”。 基本上对中国传统思想尽皆否定。严复这种偏激的态度，体现出清末士人对传统学说合法性的合理质疑。最早提出现代新儒家概念的贺麟曾在《儒家思想的新开张》中坦陈：“儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气、失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”

身处传统社会即将解体时期的龚自珍，以诗人的敏感意识到清王朝由盛转衰的危机，极力主张把学术研究与现实生活联系起来，在一篇杰出的政论文章中，他这样描述清帝国的“衰世”征兆：“履霜之屩，寒于坚冰，未雨之鸟，戚于飘摇，痹痨之疾，殆于痈疽，将萎之华，惨于槁木。” 龚自珍批判衰世的文化现象，表现为儒学的衰微与传统的失序。龚自珍之后，开眼看世界的晚清士人王韬在其《答强弱论》中指出：“呜呼，世变至此极矣。中国三千年以来所守之典章法度，至此而几将播荡澌灭，可不惧哉。”

晚清儒学的衰微可以从清代学术内部的变化进行考察，首先是诸子学的兴起逐渐打破了儒学独尊的局面。清代中晚期治诸子学的风气逐渐兴起，清代经师为考证经学文献真伪，特别注重子书的内容。俞樾《诸子平议·序》：“（诸子）其书往往可以考证经义，不必称引其文，而古言古义居然可见。故读《庄子·人间世篇》曰：‘大枝折、小枝泄’，泄即抴之假字，谓牵引也；而《诗·七月篇》：‘以伐远扬，猗彼女桑’之义见矣。……凡此之类，皆秦火以前，六经旧说，孤文只字，寻绎无穷！乌呼！西汉经师之诸论已可宝贵，况又在其前欤。” 俞樾的意思是，先秦诸子比西汉经师更接近六经的年代。基于考证的需要，不得不重视诸子之书。与重视考证相伴而行的是，诸子在义理上的地位越来越得到认可。乾隆时期的汪中在《荀卿子通论》中直接把传承六经的功劳全部归于荀子，而将思孟学派完全摒除在外。汪中在《墨子》一书中更是将其提升到与儒学并行的地位，认为墨子之说，在九流之中，唯儒足与相抗。“自墨者言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜。” 汪中对推动荀子与墨子的复兴意义重大。作为诸子学的健将，俞樾对诸子的义理做了极其通达的评估：“圣人之道，具在于经，而周秦两汉诸子之书，亦各有所得。虽以申韩之刻薄、庄列之怪诞，要各本其心之所独得者而著之书。” 俞樾在考证与义理两个方面都肯定了诸子学的价值，俞樾的治学理念深刻影响到一代国学大师章太炎。章氏曾在杭州诂经精舍八年，耳濡目染，受俞樾诸子学的影响，在文章中发挥诸子义理远超发挥经学意蕴。先秦诸子在晚清逐渐由末席跻身首座。章氏曾说“惟诸子能起近人之废”，诸子学为“国学之原”，“盖学问以语言为本质，故音韵训诂其管籥也，以真理为归宿，故周秦诸子其堂奥也”。章太炎早年曾潜心新学，常常援引墨子、管子之书比附西学，比如，章太炎认为墨子在声、光、热、重等科学知识方面，是诸子中的翘楚；墨子名学精义频出，与西洋逻辑性相通。诸子学的兴起，打破了千百年来儒学独尊的局面。章太炎早年受康有为影响，竭力尊孔。不久，章太炎的思想发生了重大变化，在《訄书》重印本中出现了第一篇诋毁孔子的文章《订孔》篇，开始大力抨击孔子。章氏往往摭取子书中轻薄孔子的材料从而对其加以揶揄，他认为孔子学说中的精华如破除鬼神、以天为无明、精治史学等都是从老子那里习得的。这个说法已经暗示了孔老的高下之分。1906年发表的《诸子学略说》更是将“尊老贬孔”的思想发挥到极致，对晚清鼎革之际的知识界造成了巨大的影响。章太炎的思想实际上代表着传统文化濒临崩溃的前夜。

在章太炎之前，旧传统的激烈批评者汪士铎在他生前一直未公开的《乙丙日记》，这个充满情绪、矛盾、杂乱无章的空间里记录了一个潦倒书生内心潜在的变化，这些潜滋暗长的文字预示着传统的崩溃无可避免而又无药可救。汪士铎，字振庵，别字梅村，生于嘉庆七年（1802年），卒于光绪十五年（1889年），江苏江宁人，四十九岁时开始自称“无不悔翁”“悔翁”。汪氏早年屡试不第，三十九岁始中举人，仕途不顺，故常在士大夫之家教馆或帮人编纂书籍。在时人眼中，汪士铎向来是一位推崇温柔敦厚、修齐治平的礼学大家，讲求经邦济国、舆地兵略的学者。1853年，太平军攻陷南京，汪士铎被掳至城外，九个月后伪装成太平天国的书吏，更衣剃头逃出困境，避地安徽绩溪，开始痛切反省政治、思想、文化的种种问题，在日记中写下了一些可能是古往今来最激愤、最偏矫、最极端的议论，以至于他只敢在日记中聊以遣怀。“今日之失，与宋明末之失，皆笃信孔孟之祸也。” 如此严厉地批评儒学在中国历史上是少见的。“大抵仲尼如如来以语修身，作自了汉则可，然亦易入虚无心性空谈，以言兵刑皆缪，言礼乐亦只能言敬礼空话，不能言器数实际也，郁郁从周，启后人文胜之弊……正名之言，极于礼乐刑罚，无论称谓文字，皆极附会，好礼好义好信而民至，亦属虚想，与修己安人安民安百姓同一妄发，修文德以来，真是作梦……” 汪士铎指斥儒学不能经世致用，痛责儒家理想只是做梦、大言空谈而误国，儒学无法经世致用，治国只能依靠严刑峻法。“立太公、周公、孔子于上，而辅以韩、申、商，又辅以白起、王翦、韩信，配以管仲、诸葛，则庶乎长治久安之道矣。”

与当时复兴诸子的其他学人不同，汪士铎大力揄扬申韩诸子，既不注重诸子的学术，也不注重诸子的义理，完全从实用的角度出发，其语气之坚决，对儒家贬抑之彻底，迥非时流可比，特别是对孟子一系的思想，批判得最厉害，时时强调孟子语多不可通。如他说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”是孟轲的荒唐之语，“《春秋》既成，乱贼十倍于前……盖既为乱贼，何惧《春秋》，此犹后儒正统之辨……成事之后，史臣谀之，谓之正统，惮其强盛而无如何，谓之闰统，皆可笑也” 。儒家的政治思想，儒家所向往的理想境界，在这个讲求富强的新时代中几乎完全失效，不但失效，而且还是包袱。汪士铎这种颇为极端的情绪化表达显示出传统士人对两千年来相守勿失的一套价值体系的信心正一步一步流失。他不再从道德教化或社会规范的角度去评估儒家的价值。他所要问的是，儒家的资源对解决当前的问题到底有没有实际用处。汪士铎对传统的不满是显而易见的，但是从汪氏的言论中，我们没有见到新的出路。他亲眼看到帝国已是一具被蛀空了的躯壳，是一具烂尸，大风一吹，便无影无踪，但是却显然没有发现新的出路。思想方面，翻来翻去，还是非周孔，即申商刑名；在治术方面，也只是通则不能放开则例取用人才，不能循名责实，不能严，不能杀。他的议论比前人的激切狠刻，但是在整个制度的规划或政治思想上并没有什么新的出路。尽管康有为等人仍然在拼命推尊儒学，极力揄扬孔子，但是孔子及其儒学的衰微已不可避免。

“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。”杜牧《注孙子序》中“丸之走盘”非常形象地描绘了传统社会在西方现代性进入中华大地之后所引发的三千年未有之大变局。古老的神州大地上传统这个“盘”终于兜不住士大夫这个“丸”，士大夫这个“丸”也终于失去了两千余年的凭借，彻底散落世间。丸已出盘成为中西文化最初碰撞时发生的表象。《乙丙日记》显示儒学已经难以维系世道人心，丸之离盘的趋势已不可逆。

二、中国诗学现代转型的外部力量：西学东渐与中体西用的失效

中华文明产生了诸多具有原创性与生命力的思想学说。在中国历史上，每每遇到社会动荡或社会转型，总会出现对整个时代精神走向进行反思与探讨的人物。晚周之际，诸子百家蜂起；汉魏之际，名法玄理之士各有擅长；明清之际，士人遗老著书反省世变，中华传统思想在这些时代里表现得尤为绚丽多姿。而在晚清，面对西方资产阶级的政治、经济、文化与意识形态时，中华传统文化则显得进退失据、应对乏力，既不能深刻解释、批判这些新事物，又不能从传统内部学理中提出一套摆脱危机的应对之道。

萧功秦在《儒家文化的困境》中指出，晚清士人囿于传统思维方式，无法建构新的概念和术语来表征新观念、命名新事物，“只能从原有的概念术语的库存中去寻找相近的术语，近似地表达自己的新观念”。 这种以强制性附会为特征的认知西方事物的方式显然是隔靴搔痒，无法真正理解西学的本质。“近代士大夫用‘百工技巧’‘机巧’‘艺技’‘杂技’等古代传统概念来表征近代西方资本主义的工业技术。从而把这种代表巨大生产力的新事物与中国传统意义上的营建城郭都邑及制作宫室车服器械的工匠之学视为同一范畴，使两者混为一谈而不必作任何根本的区分。” 观念与现实悖离到如此程度，导致一种认识心理和文化心理上的错误与严重障碍。

晚清以来国势日渐衰颓，传统思想与学术受到极大冲击，士人纷纷质疑古代典籍辞章能否在滔滔世变中为国人提供有效的应对之道，让中国得以振衰起微。而规模日渐宏大的西学东渐，让传统士人认识到中华大地之外，犹有其他思想学问存焉。晚清时期所谓的“西学”，是西方自然科学和社会科学的总称，也就是我们通常所说的西方文化，主要是指文艺复兴以来资本主义上升时期的欧美文化。西学的最早传入是在明末，它以明万历九年（1581年）意大利传教士利玛窦来华为标志。传教士来华传教时陆续撰写编译了一批书籍，大部分是宗教宣传品，但其中也有一些介绍了西方的自然科学。例如，17世纪初意大利传教士艾儒略编写了一部西方大学教科书纲要《西学凡》。但清雍正、乾隆时，朝廷禁止耶稣会来华传教，西学的输入也随之中断。晚清时期，中国的大门被迫打开，西学随之源源不断涌进，大批西学著作和译著在中国出版，其规模和速度远远超过明末清初。

鸦片战争前，清政府禁止耶稣会在中国传教，但传教士以南洋为基地，向中国渗透宗教和输入西学。按照熊月之的说法，“1811年，马礼逊在广州出版第一本中文西书，揭开晚清西学东渐的序幕”。从1811年到1840年，“马礼逊等传教士共出版中文书籍和刊物138种，属于介绍世界历史、地理、政治、经济等方面知识的，有32种，比较重要的有《美理哥合省国志略》《贸易通志》《察世俗每月统记传》《东西洋考每月统记传》等。这些书刊，成为日后林则徐、魏源、梁廷枬、徐继畬了解世界情况的重要资料”。 “师夷长技以制夷”尽管只是主张学习西方的技术，但毕竟成为学习西方的第一声呼号。冯桂芬在《采西学议》一文中谈到学习西学的必要性时说：“如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理，舆地书备列百国山川厄塞风土物产，多中人所不及。昔郑公孙挥能知四国之为，子产能举晋国，实沈台骀之故，列国犹其有人，可以中华人一统之邦而无之乎？亦学士之羞也。”

洋务运动期间，洋务派开设译书局。大规模的西书翻译，引进了西学知识体系与学术话语，促进了传统思想的现代转型。对于西学的阅读与接受，可以促进对传统的改造和反思，表达“求新”的旨趣，构建新的价值和信仰。士人不断调适并寻求新的思想资源以缓解内在的“紧张”，也证实了西学的“文化催化剂”作用。

自从鸦片战争以来，中国正面遭遇了强势的西方。面对时代变局，王韬反对将西方简单视为“夷狄”的做法，而是主张全面认识西方，正视西方的富强。在晚清士人中，王韬的经历颇为独特，他是近代第一批“职业报人”，在沿海城市办报纸、当编辑、做主笔，具有新式知识分子的某些特征。1867年，他从香港出发到达欧洲，应邀实地考察了近代西方国家。因此，与那些仅仅从传教士撰写的论著中了解西方的读书人相比，王韬有着更多的亲身体验与深入观察。经过考察，他认为未来全球文化会形成某种融合的态势。1875年，郭嵩焘作为中国历史上第一位驻外使臣出使英法等国。出使欧洲期间，郭氏留心观察英法等国的政治、经济、社会与民生状况，在日记中对西方国家的政治制度和社会景象赞誉有加，并在此基础上探索破解中国落后的难题，通过新知来反思旧学。后来郭氏在担任驻英公使期间，积极鼓励留学英国的严复努力从思想文化方面探讨社会变革与振兴中华的根本之途，二人因此成为忘年交。

为了寻求富强以及有效应对强势的西方文明，“中学为体，西学为用”成为中国早期现代化的一种概念化表达。学术界一般将“中学为体，西学为用”简称为“中体西用”，并归之于张之洞名下，主要是因为张之洞在其《劝学篇》中比较系统地论述了“中体西用”的方略。其实，最早使用“中体西用”一词的是沈寿康。他在光绪二十一年（1895年）三月的《万国公报》上发表《匡时策》一文，提出：“夫中西学问，本自互有得失。为华人计宜以中学为体，西学为用。” 次年，孙家鼐在《筹议开办京师大学堂折》中强调办学宗旨时说：“今中国京师创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。” 同年，梁启超在代总理衙门起草的《筹议京师大学堂章程》中也指出：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。” 著名历史学家陈旭麓在《论“中体西用”》一文中告诉我们，最早从冯桂芬在《采西学议》中开始提出“如以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”到薛福成提出“今城取西人气数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，中学与西学的差异不断被类比为“道”和“器”、“本”和“末”，或者“形而上者”和“形而下者”的关系。不光是洋务派，凡是讲求西学的莫不如此，以至于其渐渐成为士大夫阶层的流行语。直至道光皇帝在1898年《定国是诏》中宣谕“中外大小臣工，自王公以及士庶，各宜发愤为雄，以圣贤义理之兴植其根本，又须博采西学之切与时务者，实力讲求……以成通经济变之才”，所谓“中学”，亦称“旧学”，范围虽广，“推而及于中国旧有的文化皆属之，其核心则为‘伦常名教’”。 张之洞《劝学篇》中使用的不是“中学为体，西学为用”，而是“旧学为体，新学为用”。虽然梁启超、张之洞所言的中学与旧学、西学与新学所包含的内容可能不同，但在概念上，旧学就是中学，新学就是西学，故在表述上，“旧学为体，新学为用”与“中学为体，西学为用”是一样的。不过，沈毓桂、孙家鼐等并没有对中体西用做比较明确的表述。而张之洞则明确加以阐明与限定：“其学堂之法约有五要：一曰新旧兼学。四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用，不使偏废。” 张之洞的明确表述，以及张之洞的地位，使得中体西用说甚为流行，如梁启超所言：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士，疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏若李鸿章、张之洞辈，亦稍稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。”

如果要为古典中国向现代中国的全面转型找到一个确切的时间点，1895年也许是一个恰当的年份 。就是在这一年，退出北洋水师的严复发表了《论世变之亟》《原强》《辟韩》《救亡决论》四篇重要论文，提出著名的“鼓民力、开民智、新民德”的变革纲领，阐发了在时人看来相当激进的政治改革乃至文化批评主张。就是在这一年，《天演论》译出初稿。这部书所传达的进化论及其进步意识形态，将整个中国引入现代世界。20世纪中国发生的所有巨大变革都可以在《天演论》中找到思想的先导，一股改弦更张、向西方学习的潜流涌出地面。

海外华人学者最早对晚清文学中所蕴含的现代性因素进行发掘。王德威“没有晚清，何来五四？”的呼声极大地冲击了国内研究界，形成一股晚清与现代性研究的热潮。王德威在这句口号之下，将关注的重心放在文学领域，特别是将“狎邪”“狭义公案”“丑怪谴责”“科幻”等晚清通俗小说视为新文学起源的范式，释放晚清小说中被压抑的现代因素。

摆荡于各种矛盾之间，如量化/质化、精英理想/大众趣味、古文/白话文、正统文类/边缘文类、外来影响/本土传统、启蒙理念/颓废欲望、暴露/伪装、革新/守成、教化/娱乐等……晚清小说呈现出一个多音复义的局面，其“众声喧哗”之势足以呼应当时那个充满爆发力的时代。

海外华人学者提出的“晚清”学术意识，对我们重新理解中国诗学的现代转型有着不一样的参考价值。古典文明的转型叙事不再将晚清局限于政治进程与革命史的叙述框架中，发现并褒扬晚清文学种种难能可贵的现代意蕴，是现代诗学研究领域的一次转折性的调整。

三、中国诗学现代转型的内部力量：别求新声于异邦

1922年，梁启超应《申报》之邀撰写了《五十年中国进化概论》。在这篇文章中，梁启超提出了一个影响很大的说法，他把中国的现代化进程分为三个阶段：第一个阶段是洋务运动，从器物上进行现代化；第二个阶段是戊戌变法，进一步要求制度上的现代化；第三个阶段是1917年以来的新文化运动，为前两期现代化运动的失败而废然思返，于是从文化根本上感觉不足，要求全人格的觉悟。

1895年，严复连续发表了《论世变之亟》《原强》《辟韩》《救亡决论》四篇著名的时论，对中西国家制度和文化思想的区别做了准确而精练的概括，指出西方“以自由为体，以民主为用”，标志着西学东渐的传播主体由西方传教士一变而为中国留学生，传播内容也由科学技术一变而为以社会政治经济文化思想为主。在激烈革新人士眼中，传统文化迅速降为“旧学”，学术应尽变“新学”。“三十以后，新学哂然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变……过此以往，方当金篦刮目，慧剑刳胸，上九天而下九地，魄万生而魂万灭，长与旧学辞矣。” 在戊戌时代的一众思想家中，谭嗣同或许是最为激进的一位。谭嗣同不仅最早主张以暴力革命的手段来实现社会变革，而且最早对传统政治和思想文化持根本性批评态度。在他看来，三千年来的中国政治就是“乡愿与大盗”的结合，“三纲五常”必须从根本上被推翻。与“旧学”长辞，意味着对传统文化存在价值的否定，也意味着传统诗学观念的全面动摇甚至崩塌。事实上，由于认识的分化与发展，传统诗学语言已经无法准确地表述新的诗学观念。

“至于讲一学、治一艺，则非增新语不可。”随着西学东渐的渐次深入，一批反映西方文化的范畴、概念、术语也不断涌入中国。正如王国维于1905年所说：“近年文学上有一最著之现象，则新语之输入是已。”这里的“文学”，指传统的文化典籍、规章制度等文治教化之学。“故我国学术而欲进步乎，则虽在闭关独立之时代，犹不得不造新名，况西洋之学术骎骎而入中国，则言语之不足用，固自然之势也。”“故我中国有辩论而无名学，有文学而无文法，足以见抽象与分类二者皆我国人之所不长，而我国学术尚未达自觉之地位也。况于我国夙无之学，言语之不足用，岂待论哉！” 王国维认识到，传统的学术用语已经不足以表达中西思想碰撞之际大量的学术变化以及新生的文化现象。为了说明引进“新学语”的必要性，王国维将“新学语”及其负载的新思想与印度佛教典籍入华时进行对比，指出“周秦之言语，至翻译佛典之时代而苦其不足；近世之言语，至翻译西籍时而又苦其不足”，魏晋至唐，大量印度佛教术语输入，大大丰富了传统语汇。现在传统学术用语不足，需要再次输入外来学术用语加以弥补，于是有“新学语”的涌入。“十年以前，西洋学术之输入，限于形而下学之方面，故虽有新字新语，于文学上尚未有显著之影响也。数年以来，形上之学渐入于中国。而又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界。” 王国维从中西对比的视野出发，发现语言文字与思维方式之间的内在关系。语言的差异，实质上是思想的差异，“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也”。长期以来，中国学术不大关注思想的深度和表达的准确度，“抑我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也。长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（Generalization）及分析（Specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足，至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也”。 术语是思想的体现，新思想必须用新术语才能得到准确的表达。中国文化传统缺乏古希腊式的认识论与科学主义的理论根基，更不会使用逻辑推理的方式论证诗学的理论内涵，习惯于随心所欲的印象式点评诗学对象。“新学语”是晚清末期东西方文明冲撞、融合的产物，吸纳外来新词语使本民族的语汇更加丰富，又可以与西方话语系统实现良性互动。“新学语”的输入首先对传统的文言系统带来极大的冲击，其次为中国诗学从古典形态向现代形态的转换提供了基本的语汇。

从王国维的论述中可以看出，西方学术话语注重逻辑性，概念内涵与外延都比较清晰，进入中国诗学之后，必然会改变传统诗学的文体结构、语言模式和创作理念。王国维移植、创化的“新学语”，为中国诗学的现代话语转型提供了依据。据钱中文的统计和分类，在诗学领域，王国维独创或移植的“新学语”主要有“美学”“美术”“艺术”“纯文学”“纯粹美术”“艺术之美”“自然之美”“优美”“古雅”“宏壮”“美雅”“高尚”“感情”“想象”“形式”“抒情”“叙事”“悲剧”“欲望”“游戏”“消遣”“发泄”“解脱”“能动”“受动”“目的”“手段”“价值”“独立之价值”“他律”“自律”“天才”“超人”“直观”“顿悟”“创造”等，几乎不胜枚举。 这些“新学语”在一定程度上开启了中国诗学的现代转换。王国维对传统学术话语的革新以及建立现代诗学话语体系有着相当高度的自觉，对日本现代化过程中创造的西方语言的汉译词汇明确表示开放、理性的学习态度。“窃谓节取日人之译语，有数便焉：因袭之易，不如创造之难，一也；两国学术有交通之便，无扞格之虞，二也。有此二便而无二难，又何嫌何疑而不用哉？” 王国维使用的诗学术语，不仅源自引进，还有他天才式的独创以及对传统诗学观念的转化，许多成为今天我们耳熟能详的词语。

1905年，王国维在《论近年之学术界》中明确表示了他对异邦新声的欢迎与期待。王国维将晚清以来的西学东渐与佛教东传并举，称之为两次重要的思想冲击和学术更新的机遇。王国维认为佛教东传之后与传统思想融合化生、催生出宋代新儒学。但西学东渐并没有真正在思想层面与中国的传统思想界相互砥砺。或者如严复等人出于经济学、社会学这类分科之学的功能主义的兴趣；或者如康有为、谭嗣同等这样出于政治目的，都不是真正出于学术意义上的纯粹的求真目的。

“外界之势力之影响于学术，岂不大哉！自周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合；至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。至今日，而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”

王国维对西方思想的这种欢迎姿态，代表了当时清末士人的普遍态度，但当时士人崇尚的“西学”，主要集中于“西政”。王国维一生远离实际的政治活动，是一个典型的书斋型学者。与当时普遍的趋向不同，王国维的目的并不是借由“外界之势力”以改良现实政治，他关注的是新的思想学术的建设，即如何帮助中国固有文化摆脱“停滞”的状态，从“受动”走向“能动”，重新获得生机。

对于王国维在中国学术史上的贡献，陈寅恪指出：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰、学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望、辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法殆可举三目以概括之者：一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，凡属于辽、金、元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证，凡属于文艺批评及小说、戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》等是也。” 陈寅恪所说的“外来观念”即西方诗学。王国维于1902年前后开始接触康德、叔本华等西方近代哲学、美学、伦理学家的思想并被其深深吸引。特别是康德最知名的哲学著作《纯粹理性批判》，王国维在六年之内曾反复研读四遍之多。《〈红楼梦〉评论》这篇论文可以说是王国维“完全凭借西方既有之理论体系，将之应用到中国文学批评中” 的代表作。彼时，王国维正沉浸于叔本华的悲观哲学不能自拔。因此，他在《红楼梦评论》中写道，“叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点”，而悲剧“以其示人生之真相，又示解脱之不可已故” 。所以，王国维认为《红楼梦》是艺术的顶点，悲剧中的悲剧。“所以这篇文章乃是全部以叔本华的哲学及美学观点为依据所写的一篇文学批评论文。” 据叔本华的思想，王国维指出生活的本质乃是人天性中的欲望得不到满足而带来的痛苦。一个欲望被满足了，新的欲望又产生了。所以，欲望无法得到最终的解脱。而艺术可以为痛苦的人生提供一种暂时的解脱。这就改变了古人借助文学“明道”“载道”的教化传统，又与时人往往借助文学来传播其政治观念和革命主张不一致，真正重视了文学自身的价值。

王国维对中国诗学现代转型的推动首先是从文学的非功利思想开始的。王国维从康德美学出发，宣称“审美之境界，乃不关利害之境界”。 “美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。”“其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。” 王国维非常重视艺术形式之美，一再强调形式本身的重要性，“一切之美，皆形式之美”，“一切优美皆存于形式之对称变化及调和”。 传统诗学向来不重视文学艺术作品的形式，轻视乃至贬低形式的存在成为传统诗学思想的主流倾向，儒家“辞达而已”的修辞观与道家“得鱼而忘筌”的审美观，奠定了传统诗学非形式化的审美取向。在王国维看来，美源于事物的形式，形式无法满足人的实用需求。审美主体在凝神观照之际，注意力集中在事物的外观和形式之上，超然于利害之外。艺术作品一不能果腹，二不能御寒，主体对它的赏玩也只是聚焦于精神层面。

1908年，《人间词话》发表。《人间词话》是王国维借助“外来观念”研究“中国固有材料”的又一典型。王国维专力研究文学的时期，不再撰写单纯介绍西学的文章，而是极力借助“外来观念”研究“中国固有材料”。罗钢发现，王国维对北宋词人周邦彦前后评价的变化体现出其以西学观念处理传统材料时不可避免地遭遇传统诗学与西方诗学的碰撞。两种文化传统与诗学价值之间的矛盾，使王国维的观点时有怀疑和动摇。“尽管王国维拓展了西方理论的视野，但在辛亥革命之前，叔本华美学仍然是他的最重要的思想资源。这同时也说明，当‘外来观念’与中国传统词学发生冲突的时候，尽管王国维也产生过犹疑和动摇，他最终倚重的，仍然是西方美学或在西方美学的基础上建构起来的标准。” “意境”是传统诗学遗留下来的符号，但“这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使王国维得以在其中寄植了不止一个，而是一束西方美学观念” 。

在《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》中，罗钢以翔实可靠的资料与充分的论证指出：“王国维的‘意境说’所包涵的正是一种以‘康德叔本华哲学’为基础的、在中国诗学史上从未有过的‘新’的诗学话语。”这种诗学话语的基本构成元素是：“一、以叔本华的‘直观说’为核心的认识论美学”“二、席勒关于自然诗与理想诗的区分”“三、康德的自然天才理论”“四、席勒–谷鲁斯的游戏论”。罗钢通过大量丰富的资料、严密的逻辑、精审的判断、深入细致的考证指出王国维建构的“‘意境说’是德国美学的中国变体” 。在表现形态上，“意境说”是彻底中国化的，但精神实质上却是极度西方化的。罗钢的这个论断“并非故作惊人之语” ，却还是引发了学术界关于“意境说”理论的归属问题以及跨文化视角下中西诗学互鉴问题的持续争鸣。

在《文学小言》中，王国维写道：“文学者，游戏的事业也。人之势力用于生存竞争而有余，于是发而为游戏。” 这是王国维对“席勒–斯宾塞”“剩余精力说”的继承。这样，王国维对文学的认识中，除了叔本华的认识论维度，又增加了心理学的维度。在这里，王国维根据想象与情感这两种心理能力来界定文学的本质。在《屈子文学之精神》中，王国维对屈原文学的评价，不再基于是否提供了对真理的某种认识，而是基于其是否表现了某种深挚的情感和丰富的想象。王国维在《雪堂校刊〈群书叙录〉序》中率先打破传统知识分子“士志于道”的精神理念，提出学者应该以学术为业，甚至“以学术为性命”。据此，王国维对文学的本质进行了认识论的界定，他先是把“景”与“情”规定为文学的“二原质”，随之对“景”与“情”的内涵进行了规定，他说文学之“景”不仅指自然景观，也包括“人生之事实”，而文学之“情”也不是人的自然情感，而是指“吾人对此种事实之精神的态度”。后来，王国维又从学科比较的角度给文学重新下了定义。他先是把人文学科分为“三大类：曰科学也、史学也、文学也。凡记述事物而求其原因，定其理法者，谓之科学；求事物变迁之迹而明其因果者，谓之史学；至出入二者间，而兼有玩物适情之效者，谓之文学” 。王国维对“文学”所下的定义及其对文学学科特征所做的规定标志着中国文学理论从传统描述型向现代认识型话语言路的转型，其思想史意义不可小觑。首先，文学的现代定义向世人宣告了中国传统文学理念的终结，它向人们表明，文学并非什么“经国之大业”，而只是一个普通的学科门类；其次，王国维将“景”与“情”而不是传统的“道”作为文学的“原质”，从理论上否定了文学的工具性质，使文学活动得以从社会本体转向文艺自身本体，文学独立自律从此具有了充足的认识根据。 王国维的论述为传统诗学走向思想解放提供了思想依据，也给中国诗学的独立发展提供了理论根基。