反对后人类主义对生态政治的建议

强调各种经济形式和范畴是有历史的、资本主义不过是一种可能生产模式，也是强调维持自然（被视为一种独立实体、一切人类活动的永久基础）与社会维度（以及它对人类活动形式的政治和文化制约）的分析性区分。按照这种理解，自然让我们看到作为任何人类实践（无论多么雄心勃勃）的条件和约束的永远存在的力量和因果效应。

不管提出何种反对意见，这种意义上的自然的独立本体论现实，是无可争议的。正如我在《什么是自然？文化、政治和非人类》一书中说的，承认这种意义上的自然的现实，以及自然与社会和文化制度的区分，对于各种可感环境的生态话语的自洽，以及关于基因工程或文化对人类的“建构”或制约（无论是身体的还是心理的）的主张，都是不可或缺的 。像马尔姆和霍恩堡强调的，这也是避免对全球经济的拜物教式构想（它错误地定位了不公正和环境破坏的真正来源）的关键。我们需要质疑主流假设，即技术是“自然的”而经济纯粹是“社会的”。但是，为了做到这一点，我们必须首先维持自然与社会的分析性区分。这就要求我们抵制当代文化理论中一些更加非理性的、新泛灵论的倾向。不管提出何种反对意见，我们都应该抵制最近许多后人类主义思想提倡的将自然纳入文化或将文化纳入自然的做法，它们对于环保讨论是无益的。按照后人类主义者的观点，对生态议题的共情回应要求我们抛弃自然—文化二元论，以及这种二元论所支撑的人类中心主义态度。在强调一切生物的关系性和连续性的过程中，后人类主义者呼吁模糊或瓦解他们眼中人类对我们自身和其他动物所做的错误的、傲慢的区分。以“新唯物主义”形式出现的后人类主义还提醒我们注意，无生命物体在施展能动性方面与人类一样广泛和有效 。

这种本体论去稳定化与伦理修正的哲学依据，来自与（尤其是德勒兹和加塔利及其追随者的讨论所形成的）后结构主义理论和哲学有关的反基础主义转向 。布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）的行动者—网络理论也有很大影响，因为它拒绝承认人类的能动性与非人类和物体的能动性有显著差异 。神经科学对社会和文化理论的启发，也有一定影响，它推广了我们就是我们的大脑这一观点（普通人似乎越来越愿意接受这一观点）：心智和大脑是一体的 。按照雷蒙德·塔利斯（Raymond Tallis）的说法，神经科学负责把人类的认知经验具象化为其他动物，这是一种“迪士尼化”过程或钳形的运动。在这种运动中，我们用野兽的术语来描述人类，用人类的术语来描述动物。一方面通过否认人类对其行为的性质、目的和动机的认识来贬低人类，另一方面通过把动物的属性和行为拟人化来抬高动物 。神经科学的讨论中常用的一个类比指出，人类和猿猴行为的相似性暗示了参与和产生双方行为的心理状态的相似性 。

唐娜·哈拉维（Donna Haraway）及其追随者的著作也对环保思想产生了重要的、毫不逊色的影响。在捍卫她的“赛博格”本体论时，哈拉维提醒我们不仅排除人类与其他动物的区分，而且排除有机物与无机物的区分。她称赞这些概念区分的打破是人类的解放和生态的进步：作为一种反人类中心主义的进步，它承认一切存在形式的平等性、连接性和关系性。在赞同这种进路时，迈克尔·哈特（Michael Hardt）和安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）指出，政治进步的首要条件是我们认识到：

人类本性决不能独立于自然整体之外，在人类和动物之间，在人类和机器之间，在男人和女人之间，并不存在着什么固定的、必然的界线……自然本身也是个人造的领域，它也会经历改变、混合、杂交。

在最近关于以技术为动力的后工作未来的“加速主义”论点中，尼克·斯尔尼塞克（Nick Srnicek）和亚历克斯·威廉姆斯（Alex Williams）也热衷于“赛博格强化、人造生命、合成生物学、辅助生殖技术”对后人类主义的“合成自由”的贡献，强调所谓有待实现的真正人类本质是不存在的，把这种说辞视为一种有限的、“狭隘的”人类主义（尽管我们尚不清楚，这种反本质主义的立场，与他们对资本主义带给人类带来的弊病的抨击，与他们对后资本主义未来将实现的不同成就，如何才能自洽） 。

上述几种论点有显著的不同，把它们纳入一个普遍的后人类主义保护伞下可能是误导性的（哈拉维本人就拒绝这个术语）。但是，它们共享几个主题：自然和文化的一体化；人类主义主体的去中心化；人类—动物二元论阻碍了对于非人动物的待遇的伦理指导；拒绝接受人类例外论。从规范角度看，它们的普遍共识是，“二元论”和“人类主义”思维的谬误助长了人类和其他物种现在面临的空前的生态危机。

但是，后人类主义理论完全是由人类产生的，且为人类产生的，它希望人类通过他特有的根据讨论调整思想和行为的能力来做出回应。于是，它的理论自洽和伦理诉求都依靠对独一无二的人类特质的隐含承诺，以及对意向性和自觉能动性的隐含承诺。因此，它对人文主义的批判是自我颠覆性的，这种颠覆性突出体现在它关于无机物的赛博格式思考和讨论之上。哪怕那些希望我们模糊心智—机器之分的人，他们这么做的依据也是先进的人工智能拥有类似心智和灵魂的特质。但是，如果这些能力或属性本身借助了对人类认知力和反思力的可惜的“人类主义”评估，如果它们隐含了对心智和灵魂的更高评价，那么，我们为什么要特别关注它们？对有机—无机之分的赛博格式无视，与对模糊人类—动物之分的坚持（理由是这将让非人类得到更有同情心的待遇），二者之间也有某种冲突。抗议涉农产业的残酷，无疑是抗议有机物受到笛卡尔的机器一般的待遇，毫不关心它们的痛苦 。

受德勒兹影响的生态批评进路让我们看到把一切生物统一在块茎式宇宙中的力的游戏，这类方法也存在一些问题。毕竟，承认生物的关系性是与某种或任何伦理学或政治学一致的。这类理论往往在高度抽象层面运作，以至于无法针对可能满足其宣称的目标的经济和政治制度给出指导。然而，在缺乏这种指导的情况下，它很容易倒退回对现实的基本的描述性解释：对于与弥赛亚主义的、逃避的政治有关的实践和主观性，进行全面的、但多少有点经院哲学式的描绘 。例如，罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）最近写道：“可持续性表达了在空间和时间上持存的愿望。用斯宾诺莎主义—德勒兹主义术语说，这种可持续的持存观念与可能未来的建构有关……意味着建构持存（希望、可持续性）的社会视野的集体努力……希望让我们有能力处理否定性，摆脱日常生活的惯性。” 这类想法是很好的，但是，它很少谈论这种创造的潜能或希望在何时、在何地、由何人动员起来。

因此，如果后人类主义试图抛弃人类例外论，那么它就会自我颠覆。受后人类主体影响的唯一有说服力的话语，是那些准备承认和谈论（在它对人类的质疑中必不可少地发挥作用的）人类主义的话语。我们完全可以指出，我们在自然界中是相互联系的，我们与其他动物的共同点比以前想象中的更多。我们也可以赞同后人类主义者的观点：导致我们对动物及其待遇的道德反应的，不是对于它们应得的待遇的某种冷静的、无私的计算，而是对于我们与它们共享的有死性和脆弱性的感受，以及随之而来的同情心 。然而，恰恰是为了维持这一立场的哲学自洽，维持它对人类想象力和同情心在产生道德回应方面的独特作用的呼吁，我们才需要捍卫人类与其他生物的差异。正如科拉·戴蒙德（Cora Diamond）所说：

如果我们呼吁人们避免痛苦，而且我们在这种呼吁中试图消除人与动物的区分，只是让人们谈论或思考“不同物种的动物”，我们就没有哪个立足点可以告诉我们应该做什么，因为没有哪个动物物种的成员对任何事情负有道德义务。其他人类的道德期望要求我们身上某种超出动物的东西；我们想到素食主义促使我们见到牛的眼睛时，我们会想象性地在动物身上读到像这种道德期望一样的东西。这种做法本身没有错；错的是试图保持这种回应，同时破坏它的基础。

因此，我们需要避免对人类与动物的关系采取粗暴的人类中心的进路。但是我们也需要承认，只有人类才能把道德考量延伸到其他动物身上，而且即使后人类主义者认为应该平等对待人类与动物，他们依然诉诸人类特有的道德辨别能力。我们也知道，没有哪种动物会像人类一样，认为自己对人类负有责任。我在这里并不否认一些伴侣动物，特别是狗，有时会表现出对它们的主人或驯兽师的在意和关怀。我想说的是，其他动物不会对包括人类在内的其他动物成员产生或行使任何普遍适用的关怀形式。我还想说，其他动物没有以口头、书面或图片形式来再现我们人类，也没有对我们与它们的关系进行哲学讨论。这种事实让我们不得不说，动物无法想象成为一个人是什么感觉。使得（或应该使得）我们怀疑自己是不是把其他动物同化得太接近人类的这种敏感性，无疑也承认我们与其他生物之间缺乏想象的相互性（imaginative reciprocity）。没有哪种动物能够承认一项权利或感到有义务尊重这项权利；（幸运的是，在许多方面）大多数其他动物似乎毫不关心其他物种的福祉。如果不是它们每天捕捉、撕碎、生吞的其他生物承担了痛苦，大多数动物物种会死于饥饿。与此相反，人类的例外之处，明显体现在对其他动物的极端同情，以及对它们的傲慢无视上。我们必须尊重人类与非人的动物之间的这种深渊，即使我们正在思索如何应对这一深渊。

我提出这种观点，绝不是暗示我支持人类有权以任何他们认为合适的方式利用自然世界这一简化观点（就像我们在解释《圣经》和启蒙运动的作品中发现的那样）。我只是强调有一些人类特有的属性和力量，要求我们明确区分我们和其他生物。这个要求更加适用于无生命的存在（或物体）。我们可以赞同拉图尔和新唯物主义者，认为物体可以对人类产生重大的塑造影响，而且可以产生它们自己的后果。但是，这种观点不同于责怪人类的能动性。我反对那些人的看法，他们通过否认主体—客体、自然—文化、人类—动物的区别而把自己定位为自然之友。我同样反对那些人，他们强调一种救赎性觉醒对人类与自然的连续性的重要性，而不强调人类经济和社会实践的（往往是顽固的）例外性。事实上，如果把人类的意识和能动性的形式与自然界其他物体的形式一视同仁，那么，我们就不能把生态崩溃的特殊责任归咎于人类，也不能指望人类采取生态政治战略来实现救赎。虽然看似有些矛盾，但是，人类在自然界中不占据特殊位置这一信念，更可能阻碍而不是推进生态事业。正如霍恩堡所说，消除主体—客体之分的尝试的最大问题：

最终不是拜物教式地把能动性归于非生命物体，而是免除了人类主体的责任和可归责性（accountability）。对人类主体的责任的否认——通过把人类与非人类一视同仁来实现——很好地契合了拉图尔及其追随者的后人类主义立场所隐含的推卸责任。人类责任的独一无二——它完全无法延伸到河流、火山，甚至狗身上——依然是后人类主义无法克服的困境。

把人类的需求和欲望同化到动物身上（对人类消费的还原论的自然化），对于思考能够保证可持续未来的必要的另类消费模式来说，也是一个不足的立足点。非人类动物可能会相互模仿，其中一些动物当然会遵守它们的啄序（pecking orders），但是它们不是为了展示性或象征性的原因而消费。虽然它们在追求满足的过程中可能受到欺骗，但是非人类动物不会追求幻想的快感，也不在乎作为享乐条件的不满。相比之下，人类的消费具有双重和多元确定（over-determined）的特征，它的发展既与物质生存和繁殖的需求有关，也与（目前常常被歪曲和混淆的）更加超越性的精神需求有关。更重要的是，人类消费的物质客体——不同于其他动物，尤其是野生动物——几乎不是稳定的，而是不断变化的。在消费文化中，我们消费的物品变得越来越多丰富，越来越繁多，越来越巴洛克化。因此，我反对这样的建议，即消费主义的消极后果可以通过简单地“回归”一个自然固定和客观可知的需求满足系统来纠正。正因为如此，我反对那些倾向于把资本主义消费文化视为容纳人类消费的这些独特品质的唯一形式的人；换句话说，我反对那些倾向于把消费文化其视为自然发展的人。