第2章
有限的观念和无限的观念
每一套道德准则的核心都有一幅人性写真、一张宇宙地图，以及一份对历史的描述。对（被这样构思的）人性来说，在（被这样想象的）宇宙中，在经历了一段（被这样理解的）历史之后，这些准则中的原则是适用的。
——沃尔特·李普曼（Walter Lippmann） [1]
不同的社会观念中，人性的基本概念也有所不同。假如某个来自另外星系的生物，在1793年想通过阅读威廉·葛德文的《政治正义论》来获取有关人类的信息，它几乎不会认为，人类与仅仅五年前《联邦党人文集》（ The Federalist Papers ）所描述的是同一类生物。如果它比较出现在托马斯·潘恩（Thomas Paine）著作中的人和埃德蒙·柏克书中的人，或者出现在今天约翰·肯尼思·加尔布雷思（John Kenneth Galbraith）著作中的人与弗里德里希·A.哈耶克（Friedrich A. Hayek）著作中的人的话，这种差异会略微小一些。即使是在推测中的人类作为自然界野生生物的史前史中，让—雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）构想的自由、天真的人类与托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）构想的血腥战争中残忍的参与者也是不一样的。
人类的能力和局限暗含在截然不同的术语中。运用这些术语，学者明确地将哲学的、政治的或社会的理论构建在不同的观念之上。这些学者对人类的道德和精神本质的看法差异巨大，相应地，其知识和制度的概念也必然不同。社会的因果关系以不同的方式被构想出来——无论是机制还是结果都是不同的。时代以及附属于该时代的现象——比如传统、契约、经济投机——在以不同观念为基础的理论中也被认为是非常不同的。作为所有理论的一部分的抽象概念，某些观念的追随者会认为它们是真实的，但对立观念的追随者则认为没那么真实。最终，相较于其他观念的追随者而言，某种观念的追随者赋予自己的道德角色截然不同。这些冲突中的观念所派生的影响延伸至经济、司法、军事、哲学乃至政治决策之中。
追踪纷纷扰扰的社会观念带来的所有后果是一个不可能完成的任务，本书也无意于此。下面的讨论会把这些观念归为两大类——有限的观念和无限的观念。这种抽象化是为了便于使人理解这两类观念居于一个连续体的两端，并且在程度上存在着差异，而且在现实世界中，每一类观念常常有要素被违和地移植到了其他观念乃至无数的观念组合之中。铺垫到这里，现在就可以讨论这两类观念以及它们各自对人、知识和社会程序的本质的看法了。
人的本质
有限的观念
亚当·斯密描绘了一幅人类的画卷，或许能够帮助我们将有限的观念的本质具体化。在成为著名的经济学家的近20年之前，亚当·斯密在其于1759年以哲学家的身份撰写的《道德情操论》（ The Theory of Moral Sentiments ）中写道：
让我们假定，中国这个伟大帝国连同她的全部亿万居民突然被一场地震吞没，并且让我们来考虑，一个同中国没有任何关系的富有人性的欧洲人在获悉中国发生这个可怕的灾难时会受到什么影响。我认为，他首先会对这些不幸的人遇难表示深切的悲伤，他会怀着深沉的忧郁想到人类生活的不安定以及人们的全部劳动化为乌有，它们在顷刻之间就这样毁灭掉了。如果他是一个投机商人的话，或许还会推而广之地想到这种灾祸对欧洲的商业和全世界平时的贸易往来所能产生的影响。而一旦完成所有这些精细的推理，一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他的享受，寻求休息和消遣，好像不曾发生过这种不幸的事件。那种可能落到他头上的最小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着觉；但是，倘若他从来没有见到过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加无足轻重的事情。 ① [2]
广义而言的人的道德局限性特指人的自私性，斯密既没有对其感到失望也不认为它们需要改变。它们被当作生命内在的事实和人的观念的根本性局限。基本的道德和社会挑战在于在这种限制下充分利用存在的各种可能性，而不是浪费精力去尝试改变人性——这种尝试在斯密看来是徒劳且无意义的。比如，即使有那么一点可能使欧洲人痛楚地感受到中国人的全部痛苦的话，这种感同身受也是“完全无用的”。斯密认为，除了使他“痛苦” [3] 以外，这种同情对中国人没有任何好处。斯密说：“看来，当神使我们承受自己的痛苦时，他认为有此已经足够，因此，不要求我们进一步去分担别人的痛苦，至多鼓励我们致力减轻这些痛苦。” [4]
斯密并不认为人性是某种能够或者应该被改变的东西，他尝试在这种限制条件下找出能够带来人们所希望的道德和社会福利的最有效的方式。斯密探讨道德行为的生产和分配的方式，与他后来探讨的物质产品的生产和分配的方式在很大程度上是一样的。虽然他是一名道德哲学教授，但是他的思考程序已经同一名经济学家一样了。然而，有限的观念绝不仅仅局限于经济学家之中。从政治的角度对有限的观念做出的最好归纳，或许是与斯密同期的政治学家埃德蒙·柏克所谓的“所有人造物的根本缺陷” [5] ，即事物的本质之中固有的缺陷。亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）在《联邦党人文集》中也表达了类似的观点：
人类的许多制度，甚至是那些最完美的制度，都有缺陷和优异之处——坏的和好的倾向。这来自创制者——人——的不完美。 [6]
回到亚当·斯密的例子。如果每个人的行动（act）都表现得好像自己的小指头比其他上亿的生命更加重要，那么一个社会的运行就显得不人道了。但是，这里的关键词是行动。当我们行动的时候，我们不可能“那么无耻而盲目地偏向自己” [7] ，亚当·斯密说，即使那是我们自发的或自然的感情倾向。根据斯密的观点，在实践中，人们时常“为其他人更大的利益而牺牲自己的利益” [8] ，但这样做是因为要献身于道德原则、荣誉和高尚的信念，而非因为爱邻人如爱自己。 [9]
通过这样的人为干预，人们可能会为了自己的形象或内心需求而被说服去做他本不会为了同伴的利益而去做的事情。简而言之，斯密认为这样的信念是以最低的心理成本完成道德工作的最有效的方式。尽管事实上这是一个道德问题，但斯密的回答在本质上是经济学的一套道德激励体系、一系列权衡，而非通过改变人来获得真正的解决方案。有限的观念的一个标志就是它在权衡中处理问题，而非提供解决方案。
在他后来的经典著作《国富论》中，斯密探讨得更深入。经济为社会带来的利益在很大程度上是由个人无意间造就的，然而也是在竞争的压力和个人收益动机之下系统性地从与市场的互动中生成的。 [10] 道德情操仅仅对法律的一般框架的塑造来说是必要的，在这一框架中系统性的程序才可以持续下去。
在斯密所设想的有限性下，人可以被诱导为他人创造利益，其原因最终可归结为自我利益，这是另一种对人的理解方式。这不是一种原子式的理论，认为个人的自我利益可加总为社会的利益。相反，经济和社会的功能要求每个个体为他人做事，而这些行动背后的简单“动机”——无论是道德的还是经济的——最终是以自我为中心的。在斯密对道德和经济的分析之中，人们完成工作的动力是激励，而非天性。
无限的观念
18世纪的书中可能没有哪一本像威廉·葛德文的《政治正义论》那样站在了亚当·斯密的关于人的观念的对立面。这本著作无论是从其命运还是其内容来说都是非凡的。它1793年在英格兰一经出版便获得成功，然而不到10年，又因英国人对在法国大革命中深受欢迎的理念的敌视而遭到冷遇，尤其是在法国成为其战争敌国之后。到两国长达20年的战争在滑铁卢终结之时，葛德文及其著作已退至知识分子生活的边缘，而他随后又因为对雪莱的影响而知名。然而，从18世纪“理性的时代”以来，没有一本书像葛德文的论著那样如此清晰、始终如一和系统地阐明了关于人的无限的观念。
在亚当·斯密那里，道德的行为和对社会有益的行为只可能因激励而被唤起，而在威廉·葛德文那里，人的理解力和天性能够有目的地创造社会公益。葛德文认为，利他目的是“美德的本质” [11] ，而这种美德又是通向人类幸福的道路。无意中产生的社会公益几乎不值得关注 [12] ，葛德文关注的是人的无限性。这种观念认为，人能够直接感受到其他人的需求比他自己的需求更重要，因而能始终如一地采取毫无偏私的行动，即使牵涉到了自己或家人的利益。 [13] 这并不是对大多数人目前的行为方式的经验概括，而是对人类潜力的基本性质的陈述。
按照无限的观念对人性的设想，承认当前以自我为中心的行为并不意味着它是人性的一个永久特征。葛德文说：“毫无疑问，相对于他人更高层次的利益，人类还是更看重自己较低层次的利益；但是，这种偏好来自环境因素的组合，而不是我们本性中不变的必然法则。” [14] 葛德文看重的是“人今后可能发展成为的样子”， [15] 这与柏克的观点相对：“我们不能改变人和事物的本质——但是，必须在它们的基础上尽己所能地行动。” [16]
葛德文认为，如果可以直接实现那些斯密通过社会激励间接实现的目标，社会设计的激励措施就是无价值和不必要的权宜之计：“如果1000人将会受益，我们就应该想到，相比之下我只是一个原子，并相应地进行推理。” [17] 斯密认为人的自私是给定的，而葛德文则认为用来应对自私的激励制度本身就在促进这种自私。应该着力追求的真正的解决之道是：让人们做正确的事，因为它是对的，而不是因为有心理上或经济上的回报——不是因为有人“将自身利益的筹码附加于其上” [18] 。
由于对人类尚未发掘的道德潜能持有无限的观念，葛德文不像斯密那样关注在目前的状况下什么是最直接有效的激励措施。真正的目标是更高的社会责任感的长远发展。如果直接有效的激励措施阻碍了长远的发展，它们的收益就是短暂或虚幻的。在葛德文的观念中，“对回报的期望”和“对惩罚的恐惧”，“本身就是错误的”，并且“对思维的改善有害”。 [19] 葛德文的这种观点得到了马奎斯·孔多塞（Marquis de Condorcet）的支持。后者是同时代无限的观念的另一名典范，他全然拒绝如下理念——“充分利用偏见和邪恶，而不是努力消除或压制它们”。孔多塞追溯了其对手关于人性的观念——他们把“自然人”及其潜能与当下的人混为一谈。这种“错误”，“被偏见、人为的激情和社会习俗所腐蚀”。 [20]
权衡与解决
谨慎——小心地权衡，在有限的和无限的观念中的地位全然不同。在有限的观念中，权衡是我们所渴求的一切，谨慎是最高的义务。埃德蒙·柏克称其为“所有美德之首”。 [21] “没有什么是好的，”柏克说，“只是比例和参照物不同罢了。” [22] 简单来说，这就是一种权衡。相比之下，在无限的观念中，道德改善没有固定的限制，谨慎的重要性较低。葛德文对于“那些道德家”——可以想象得到，这里指的是斯密——来说几乎没有用处。“他们只想用不带感情的谨慎行事和唯利是图的自利考量刺激人们行善”，而不是试图激发“我们本性中慷慨而宽宏的柔情”。 [23]
无限的观念中暗含着这种理念，即潜能与实际情况非常不同，这意味着存在能够开发潜能的手段，这种手段或被发明或被发现并以此来改善人性，以至于人们将出于正确的原因做正确的事情，而不是为了不可告人的精神或经济回报。孔多塞表达了一种类似的观念。他宣称，人最终能“通过一种自然的倾向担负起责任，而现在担负起这些责任需要耗费精力并做出牺牲”。 [24] 因此，一个解决方案能够取代无关紧要的权衡。
简而言之，人是“能够完美的”——这意味着可以不断改善，而非在实际上达到绝对的完美。尽管不能为这一程序“设限”， [25] 葛德文认为，“我们却能够越来越接近”。 [26] 对于他来说，人毋庸置疑“在公正和美德方面有着出众的能力” [27] ——不仅仅是孤立的个人，也包括“整个人类”。 [28] 必须努力“唤醒人类沉睡的美德”。 [29] 而奖励当前的行为与这一目标背道而驰。
孔多塞也得出了类似的结论。“人类至臻完美的能力，”他说，“确实是无限的。” [30] “人类思想的进步”是孔多塞反复提及的主题。 [31] 他承认“人的智力是有限的” [32] ，没有人能够在度量或分析中知晓“自然的所有事实”或者“掌握最精密的手段”。 [33] 但是，根据孔多塞的观点，尽管人类的思维能力最终存在限制，但是没人能具体说明这个限制是什么。他对洛克“竟敢为人类的理解力设限”感到愤慨。 [34] 作为数学的信徒，孔多塞认为至臻完美的能力类似于对一个数学极限的无限趋近。 [35]
尽管在过去几个世纪中，人们已渐渐不再使用“至臻完美的能力”这个词，但是这个概念仍然存在，而且在很大程度上未做任何修改地保留到现在。对于当代许多思想家来说，“人类是高度可塑之材” [36] 这一观念依然居于其理论核心。这些思想家都持有无限的观念。“解决”（solution）这个概念依然是这一观念的核心。不再有必要进行权衡时，问题就得到了解决，即使为了找到这个解决方案曾经付出了代价。所谓解决，实际上就是为了证明最初的牺牲或过渡性的条件是正当的，否则，它们的存在会让人难以接受。比如，孔多塞预期最终“每个人的利益与所有人的利益将调和统一”——因此“通往美德的道路不再艰辛”。 [37] 人可以在对社会有益的处置的影响下行事，而不是简单地对未被言明的激励做出反应。
社会道德和社会因果关系
葛德文把人的行为分为有益的和有害的两种，它们又分别分为有意的和无意的两种。有意创造有益物叫作“美德” [38] ，有意创造有害物叫作“邪恶” [39] ，无意创造有害物叫作“疏忽”，它是邪恶的一个次生种类。 [40] 上述界定如下图所示：
空缺的一栏表示无意创造有益物。葛德文的分类中缺失的，正是亚当·斯密整个观念的核心，正如他在其经典之作《国富论》中揭示出来的那样。根据斯密的观点，资本家创造的社会经济利益不是“他们有意为之”。 [41] 斯密将资本家的意图概括为“吝啬而贪得无厌” [42] ，而资本家这个群体被称为这样一些人，他们“即使是为了消遣或娱乐也很少聚在一起，但即便是谈话，也总是以欺瞒公众或设法抬高价格作结”。 [43] 然而，尽管亚当·斯密一再对资本家做出负面描述 [44] ——这一点在卡尔·马克思之前的经济学家中无人能及，但他仍然是自由放任资本主义的保护神。在葛德文无限的观念中至关重要的意愿，在斯密有限的观念中却无关紧要。对斯密来说，重要的是竞争性经济的系统性特征。斯密认为从道德败坏的个人意图中会产生社会公益。
亚当·斯密和威廉·葛德文一直被当作格外清醒和坦率的作家而被引证，但他们分别支持两种对立的观念，并且各自属于两个巨大的传统，这两个传统至今仍然强大，并在争夺统治地位。即使是在他们那个时代，斯密和葛德文各自也都有许多持有类似观念的知识分子同胞，他们以不同的方式表达，在细节和程度方面也有所不同。埃德蒙·柏克1790年的《法国革命论》可能是有限的观念最具争议的应用。托马斯·潘恩做出同样具有争论性的回应——《人的权利》（1791），它在许多方面都预示着两年后葛德文将会对无限的观念展开更加系统的阐释。
葛德文认为卢梭“第一个指出了政府的不完善是人类邪恶的唯一持续来源”。 [45] 在所有认为人性的基础并非固有地受限于其当前缺陷，而是被社会制度狭隘化和腐蚀了的人中，卢梭肯定是最有名的。孔多塞和霍尔巴赫男爵（Baron D'Holbach）以及那个时代的其他人也持有这一观念。在19世纪，约翰·斯图亚特·密尔说，“当今无用而令人讨厌的教育”和“无用而令人讨厌的安排”对人类获得普遍幸福而言是“唯一真正的障碍”。 [46] 密尔最响亮的言辞反映了他的无限的观念，尽管他在许多领域中的折中主义使他把一些与有限的观念更一致的破坏性的限制条件吸纳了进来。 [47]
19世纪和20世纪的自由主义（美国意义上的），大部分建立在这些基础之上，并经过不同程度的改编应用到教育、战争和刑事正义等不同领域。正如我们将认识到的，马克思主义是一种特殊的混合，对大部分历史运用的是有限的观念，而对大部分未来运用的是无限的观念。
当哈罗德·拉斯基（Harold Laski）说“不满”是一种“政治机体中严重病变的表达”时， [48] 他表达的是无限的观念的本质：无论是人类还是自然界都不存在令人气馁的固有限制，因此现存的制度、传统或规则必须对不满负责。与之相对，当马尔萨斯把人类的悲惨归因于“人性中固有的、绝对独立于所有人类法规的法则”的时候， [49] 他表达的是有限的观念的一种最极端的形式，其中自然界和人类都存在固有的限制。
葛德文把无限的观念运用到自然界和人类，并以此回应马尔萨斯，这并不令人感到惊奇。“人类来到这个世界上，在每一个有土地耕种的国家，每个人都有生产超过他所能消费的食物的自然能力，这种能力无法控制，只会被人类制度所伤害。” [50] 考虑到人类和自然界无限的可能性，贫穷或者其他不满就只能源于恶意，或对改变现存制度的唾手可得的解决方案的视而不见。
相反，柏克认为，抱怨我们的时代和统治者，是“人性普遍的弱点”的一部分，“真正的政治领袖”要能将这些持续的抱怨与真正能指示具体弊端的指标区分开来。 [51] 霍布斯走得更远，他认为恰恰是人们处于“舒适”状态时，政治上的麻烦才最大。 [52]
自然界的限制，其本身的重要性在很大程度上是由人性的限制体现的。比如，对食物的需求这一固有的自然限制，只有在人类繁殖到难以满足不断增长的人口的生存需求时，才成为一个现实的社会问题。因此，在马尔萨斯的理论中，自然限制成为一个重要的社会问题，仅仅是因为人的有限性将不可避免地使地球上的人口增加到难以满足自身生存需求的数量。但是，欣然承认自然限制的葛德文，对人性的看法却截然不同，他认为人不会无谓地过度繁殖。因此，葛德文并不关心人口几何式增长的可能性，因为“人有可能不吃东西，尽管现实中的人要吃” [53] 。
另外，马尔萨斯认为人口过多并非未来的一种抽象的可能性，而是一种已显现的具体现实。根据马尔萨斯的观点，“人的数量超过其生存手段的时期早已到来——这种情况人类有史以来就一直存在，目前确实存在并将永远存在下去。” [54] 在有限的观念中，要构想一个比它更绝对的陈述很难。马尔萨斯与葛德文的不同之处并不在于自然事实——对食物的需求——而在于行为理论。他们的行为理论建立在对人性截然不同的理解之上。大多数信奉无限的观念的人也承认死亡，比如认为死亡是自然的一种内在限制（尽管葛德文和孔多塞并不排除最终战胜死亡的可能性），但他们并不把这当作一种对人类社会发展的限制，因为尽管个人会死亡，人类会继续存活下去。
持有限的和无限的观念的人以完全不同的方式看待世界上的大恶，比如战争、贫困和犯罪。如果人类的选择在本质上不是有限的，那么，这种令人厌恶的灾难性现象就迫切地需要解释和解决。但是，如果人自身的局限性和激情就是这些灾难性现象的本质，那么，需要弄清的就是消除或使它们最小化的方式。在持无限的观念的人们探寻战争、贫困和犯罪的具体原因之时，持有限的观念的人们却在探寻和平、富裕或遵纪守法的社会的具体原因。在无限的观念中，社会弊端没有理由难以解决，因此，只要有充分的道德约束，就没有任何理由说这些问题解决不了。但是，在有限的观念中，无论采取什么手段抑制或改善人类天性中固有的恶，其本身都是有成本的，有的成本会以被这些文明制度创造出来的社会弊端的形式出现，因此，所有的可能都必须谨慎地权衡。
18世纪两场伟大的革命——法国大革命和美国革命——可以视为对这两种观念的运用，尽管不论在什么时候，把复杂的历史事件的血肉之躯与只有骨架的理论模型相比较，都需要进行必要的保留。法国大革命更清晰地反映了人的无限的观念，该观念主导了革命领导人的思想。美国革命的知识分子基础更加五花八门，托马斯·潘恩和托马斯·杰斐逊等人的思维方式在许多方面与法国大革命的参与者相似，然而对美国宪法产生支配性影响的，是经典的关于人的有限的观念，这种观念在《联邦党人文集》中得以表达。当罗伯斯庇尔望向革命流血的终点的时候，“当所有的人民都平等地献身于他们的国家和法律的时候” [55] ，亚历山大·汉密尔顿在《联邦党人文集》中认为，个人行动“不受与公共利益无关的思考的影响”的想法，更像是一种“热切的愿望而非严肃的期待”。 [56] 罗伯斯庇尔寻求的是解决，而汉密尔顿追求的是权衡。
美国宪法精心设计的制衡清晰地反映了这种观点，即没有人在任何时候都受到完全的信任并因此获得授权。这和法国大革命形成了鲜明的对比：法国大革命授予那些打着“人民”的旗号发表言论、表达卢梭式“公意”的人以包括生杀予夺的权力在内的广泛权力。即使对特定领导人极度不满并将其废黜或处决，持有这种观念的人也不会在实质上改变他们的政治体制或者信仰——认为邪恶只局限在背叛革命的个人身上。
《联邦党人文集》的作者们相当清楚，他们所支持的制衡宪法，背后依据的是何种观念：
这或许是对人性的一种反思，这种设计对于限制政府滥用权力是必要的。但是，除了是对人性最伟大的反思，政府本身究竟是什么？ [57]
对联邦党人来说，邪恶是人类与生俱来的，制度仅仅是试图应对邪恶的方式。亚当·斯密同样认为政府是对人类缺乏“智慧和美德”的“一种不完美的补救措施”。 [58] 《联邦党人文集》写道：
究竟为什么要建立政府？因为人的激情在没有约束的情况下是不会符合理性和正义的要求的。 [59]
对不持有这种有限的观念的人来说，设计精巧的整个宪政制衡体制是一种不必要的复杂之举和障碍。孔多塞谴责这种“制衡”，因为它创造了一个“过于复杂的”并且“压在人民身上”的政治机器。 [60] 他认为社会没有必要在“对立的权力之间摇摆” [61] 或被宪法制衡的“惯性”拖住。 [62]
有限的观念是对人类境况的悲剧性看法。无限的观念是关于人类意愿的道德性愿景，它被认为是最终起到决定性作用的东西。无限的观念推动人们去追求最高的理想和最好的解决方案。相比之下，有限的观念则认为“最好”恰恰是善的敌人——妄图达到无法实现的境界不仅被认为是徒劳的，而且往往适得其反，而同样的努力本可以做出更可行、更有益的权衡。亚当·斯密不仅将这种推理运用到经济学中，还运用到道德哲学和政治学中。根据斯密的观点，谨慎的改革家尊重“人们根深蒂固的习惯和偏见”，如果不能确立正确的东西，“他不会不屑于改善错误的现实”。他的目标不是创造理想的东西，而是“给出人们所能承受的最好的东西”。 [63]
但是，在表达无限的观念的同时，孔多塞反对以下类似观点：法律应该“随着气温的变化而变化并且适应政府的形式、迷信活动甚至是每个民族的愚昧行为……”。 [64] 因此，他认为法国大革命优于美国革命，因为“法国宪法和法律所依据的原则更加纯粹”，而且允许“人民行使他们的主权”而不受限制。 [65] 与此相关的问题是，一个社会的制度是否能移植到另外一个社会，或者更好的社会的蓝图是否能运用到迥然不同的国家。杰里米·边沁（Jeremy Bentham）能够有此盛名，是因为他提出了运用于完全不同的社会的具体改革措施和一般性原则。然而，对汉密尔顿来说，“在费城是好的东西，在巴黎可能是坏的，在彼得堡也可能是荒谬的”。 [66] 这些结论中的每一个都符合其各自的观念。
有限的观念认为人性在不同的年龄和世界各地本质上都是不变的，在特定社会中反映人类需求的特定文化表达并不会因强制的干预而发生快速且有益的变化。相比较而言，持无限的观念的人倾向于认为人性会发生有益的变化，并且他们还认为社会习俗是过去留下的可消耗的东西。
在有限的观念中，理想需要与实现它们的成本相权衡。但在无限的观念中，接近理想的每一步应该都是更可取的。要付出成本固然令人遗憾，但这绝不是决定性的。托马斯·杰斐逊对那些因为有无辜者丧命而反对法国大革命的人的回应便是这一观念的典型：
我自己的感情已被这场事业的一些烈士深深地伤害了，但与让它失败相比，我宁愿看到半个地球荒无人烟。 [67]
追求社会正义与程序成本无关的信念，没有人能够表达得比这更加清晰明确的了。然而，杰斐逊最终还是转而反对法国大革命，因为革命中人的成本超出了他所能继续接受的范围。杰斐逊并不是彻底的或不可逆转的无限的观念的持有者。
程序成本的相对重要性在过去几个世纪中一直在区分着有限的和无限的观念。现代法律技术的捍卫者允许罪犯逃脱惩罚，他们宣称：“这是我们为自由所付出的代价。”革命的捍卫者宣称：“你不可能不打碎鸡蛋就做出鸡蛋饼。”他们都是无限的观念的当代典型，该观念一直认为程序成本是第二位的。这个哲学光谱的另一端是那些在本质上重复亚当·斯密关于程序成本的观点的人：“社会的和平与秩序甚至比缓解苦难更加重要。” [68] 理想和实现理想的成本之间的持续斗争仅仅是当前观念冲突的一部分。
总结与启示
观念最终取决于对人的本质的某种感觉——不仅仅是人既有的实践，也包括人最终的潜能和局限。认为人性的潜能远远超出了当前表现的人，他们所持有的观念与认为人是悲剧性的有限生物的人截然不同，后者认为人类自私和危险的冲动只能通过社会设计才能限制，而这些设计自身又会产生不受欢迎的副作用。威廉·葛德文和亚当·斯密分别是这两种社会观念——无限的和有限的观念——最清晰也是最相符的典型代表。然而，对于这两个有着漫长传统的社会思想来说，他们既不是第一人也不是最后一人。
当卢梭说人“生而自由”，却“无往不在枷锁之中” [69] 的时候，他表达了无限的观念的本质，其中的根本问题既不是自然，也不是人类，而是制度。根据卢梭的观点，“人不是天生相互为敌的”， [70] 霍布斯在《利维坦》（ Leviathan ）中提出了截然相反的观点：政治制度的武装力量是防止每个人对所有人的战争的唯一手段 [71] ，否则在自然状态下人与人相互为敌，生活会“孤独、贫困、卑污、残忍而短暂”。 [72] 尽管孔多塞的无限的观念引导他去追求一个个人“自然倾向”与社会公益相一致的社会； [73] 但是哈耶克的有限的观念引导他得出这样的结论：“自由社会不可或缺的规则要求我们做许多不愉快的事情。” [74] 也就是说，人的本性本来就不能与社会公益相一致，而必须刻意服从于社会公益，尽管这会产生不愉快。
既然在无限的观念中人类的能力更大，在背后引导这些能力的意愿就显得尤为重要。围绕意愿的词汇和概念——“真诚”“承诺”“奉献”——几个世纪以来一直是无限的观念框架下讨论的核心内容，这种观念追求的政策，也常常以预期的目标来描述，比如“自由、平等、博爱”“停止人对人的剥削”或“社会正义”。但是在有限的观念中，人类直接完善其意愿的能力非常有限，意愿的意义更有限。柏克曾提到“人类缺陷的有益影响”以及“最无可置疑的美德的恶果”。 [75] 亚当·斯密的整个自由放任经济学暗示了意愿和结果之间缺乏对应关系，因为资本主义的系统性收益并不是资本家意愿的一部分。
在有限的观念中，社会进程不是根据意愿或者最终的目标来描述的，而是以被认为有助于实现这些目标的系统特征来描述的，比如“财产权”“自由企业”或者宪法的“精确构建”。这两种观念不仅是目标不同，更根本的是对这些目标与不同事物的联系的看法不同。无限的观念直接表达了所期望的结果，有限的观念对此并没有直接言明，它表达了被认为有助于实现期望结果的程序特征，其中诸多不愉快的副作用作为权衡的一部分而被接受。
在某个时期，社会思想家之间存在着复杂的差异，随着时间的推移更是如此，但无论如何我们都能够厘清有关人性和社会因果关系的关键假设，正是这些假设将一些人划分到有限的观念的阵营，而将其他人划分到无限的观念的阵营。尽管这种划分并不能将所有社会理论家囊括在内，但也涵盖了许多重要的人物和过去两个世纪持续的意识形态冲突。
纵观无限的观念的传统，它相信愚蠢或者不道德的选择能够解释世界上的邪恶，相信更明智、更道德和更人道的社会政策就是解决办法。威廉·葛德文在其《政治正义论》中对这种无限的观念的详尽阐述对从18世纪的无数思想家——让－雅克·卢梭、伏尔泰、孔多塞、托马斯·潘恩和霍尔巴赫是其中著名的代表——身上发现的观念进行了总结和系统化。这种方法在19世纪由圣西门（Saint-Simon）、罗伯特·欧文（Robert Owen）、萧伯纳（George Bernard Shaw）和其他费边主义者以各自不同的方式得以发扬。到了20世纪，它能在哈罗德·拉斯基这样的政治理论家，托斯丹·凡勃伦（Thorstein Veblen）和约翰·肯尼思·加尔布雷思这样的经济学家，以及倡导司法能动主义的整个学派中找到回声，这个学派的代表人物是理论方面的罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）和实践方面的厄尔·沃伦（Earl Warren）。
相比之下，考虑到人类固有的道德和知识局限性，有限的观念认为世界上的罪恶源自有限的和不愉快的选择。因此，他们依靠特定社会程序的系统性特征，比如道德传统、市场或家庭改善罪恶并促进进步。他们认为这些程序是演化出来的而非设计好的——它们依靠社会互动的一般模式，而不是用特定政策让特定个人或群体直接得到特定结果。这种在亚当·斯密那里发现的关于人类能力的有限的观念也能在其他一系列社会思想家那里发现，从17世纪的托马斯·霍布斯，到斯密同时代的埃德蒙·柏克和《联邦党人文集》的作者们，再到法律领域的奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）、经济学领域的米尔顿·弗里德曼和一般社会理论领域中的弗里德里希·A. 哈耶克等20世纪的人物。
并非所有的社会思想家都符合这种二分法，比如约翰·斯图亚特·密尔和卡尔·马克思就不行，并且原因截然不同，我们将在第5章中阐述这一点。其他一些人在两种观念之间采取中间立场，或者是从一种观念转变到另外一种观念。目前，观念的冲突仍在延续，因为人们尚未选定立场或者不可逆转地做出承诺。
尽管做了必要的提醒，但这依然是一个重要且引人注目的现象，即人们对人性的最初理解，与界定社会观念的知识、道德、权力、时间、理性、战争、自由和法律的整体概念高度关联。这些相关性将在随后的章节中加以探讨。
由于各种信仰、理论和社会思想体系分布在一个连续体（甚至是一个多维连续体）上，在某种意义上，用较少的有限的观念和较多的有限的观念取代这里的二分法可能更加合适。然而，二分法不仅更加方便，而且也抓住了差异的重点。事实上，没有人相信人类是百分之百无限的，也没有人相信人类是百分之百有限的。把某位思想家置于一种而不是另外一种观念的传统之中，不仅要看他是更多地提及人类的限制还是更多地提及人类未开发的潜能，而且要看限制是否或在多大程度上被纳入特定理论的构成和运行中。在理论中把这些限制作为核心特征的人，持有的是有限的观念；没有把这些限制作为分析的组成部分或核心部分的人，持有的是无限的观念。根据定义，每一种观念都会遗漏一些东西——事实上会遗漏大多数东西。有限的和无限的观念这种二分法基于人类固有的局限性是不是观念中的关键因素来决定的。
这种二分法在另一种意义上也是合理的。这些认识人类和世界的不同方式，引发了不同的结论甚至是尖锐的分歧，并在从正义到战争的一系列议题上得出了截然相反的结论。这不仅仅是观念的差异，更是观念的冲突。
注释
[1] Walter Lippmann, Public Opinion (New York: The Free Press, 1965), p. 80.
[2] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1976), pp. 233-234.
[3] Ibid., p. 238.
[4] Ibid., p. 108.
[5] Edmund Burke, The Correspondence of Edmund Burke (Chicago: University of Chicago Press, 1967), Vol. VI, p. 48.
[6] Alexander Hamilton, Selected Writings and Speeches of Alexander Hamilton, ed. Morton J. Frisch (Washington, D.C.: American Enterprise Institute,1985), p. 390.
[7] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments , p. 235.
[8] Ibid., p. 234.
[9] Ibid., p. 235.
[10] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (New York: Modern Library,1937), p.423.
[11] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice (Toronto: University of Toronto Press, 1969), Vol.I, p.156.
[12] Ibid., pp. 433, 435.
[13] Ibid., pp. 421-438.
[14] Ibid., pp. 434-435.
[15] Ibid., Vol. II, p. 122.
[16] Edmund Burke, The Correspondence of Edmund Burke , Vol. VI, p. 392.
[17] Ibid., Vol. II, p. 308.
[18] Ibid., Vol. I, p. 172.
[19] Ibid., p. 171.
[20] Antoine-Nicolas de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind (Westport, Conn.: Hyperion Press, Inc., 1979), pp. 52-53.
[21] Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (London: J. M. Dent & Sons, Ltd., 1967), p.60.
[22] Edmund Burke, The Correspondence of Edmund Burke , Vol. VI,p.47.“谨慎……是做所有事的一种美德，是进行政治活动的第一美德……”。同上，第48页。伯克认为，谨慎的确是“第一”美德，它对其他所有美德“发号施令”。同上，第7卷，第220页。
[23] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice , Vol. I,p.438.
[24] Quoted in Keith Michael Baker, Condorcet: From Natural Philosophy to Social Mathematics (Chicago: University of Chicago Press, 1975), p. 217.
[25] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice , Vol. I, p. 448.
[26] Ibid., p. 451.
[27] Ibid., Vol. II, p. 193.
[28] Ibid., p. 211.
[29] Ibid., p. 313.
[30] Antoine-Nicolas de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind , p. 4.
[31] Ibid., pp. 49, 65, 99, 117, 150, 169, 175, 193.
[32] Ibid., p. 185.
[33] Ibid., p. 184.
[34] Ibid., p. 133.
[35] Ibid., p. 200.
[36] Robert A. Dahl and Charles E. Lindblom, Politics, Economics and Welfare (Chicago: University of Chicago Press, 1967), p. 522.
[37] Antoine-Nicolas de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind , p.192.
[38] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice , Vol. I, pp.156,433.
[39] Ibid., p. 152.
[40] Ibid.
[41] Adam Smith, The Wealth of Nations ,p.423.
[42] Ibid., p. 460.
[43] Ibid., p. 128.
[44] Ibid., pp. 98, 128, 249-250, 429, 460, 537.
[45] William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice , Vol. II, p.129n.
[46] John Stuart Mill, “Utilitarianism,” Collected Works (Toronto: University of Toronto Press,1969), Vol. X, p. 215. 这将会在后面第3章和第5章关于密尔的讨论中加以阐释。
[47] 然而，密尔做出明确主张的模式，其基础是一套来自扩展到经济学说的另一个思想体系的前提和破坏性附加条件。参见，例如，Thomas Sowell， Classical Economics Reconsidered (Princeton: Princeton University Press, 1974),pp. 95-97; idem. Say’s Law (Princeton: Princeton University Press, 1972), pp. 143-154.
[48] Harold J. Laski, “Political Thought: Locke to Bentham,” The Burke-Paine Controversy: Texts and Criticisms (New York: Harcourt, Brace and World, Inc.,1963), p. 144.
[49] Thomas Robert Malthus, Population: The First Essay (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1959), p.67.
[50] William Godwin, Of Population (New York: Augustus M. Kelley, 1964), p. 554.
[51] Edmund Burke, “Thoughts on the Cause of the Present Discontent,” Burke’s Politics: Selected Writings and Speeches of Edmund Burke on Reform, Revolution, and War, eds. R. J. S. Hoffman and P. Levack (New York: Alfred A. Knopf, 1949), p. 5.
[52] Thomas Hobbes, Leviathan (London: J. M. Dent & Sons, Ltd., 1970), p. 89.
[53] William Godwin, Of Population , p. 480.
[54] Thomas Robert Malthus, Population: The First Essay , p. 54.
[55] 引自Lewis Coser, Men of Ideas (New York: The Free Press, 1970),p. 151.
[56] Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers (New York: New American Library, 1961), p. 33. 在其他地方，汉密尔顿说：“我们可能会在不改变单一的宗教信仰的情况下，宣扬对共和政体漠不关心的态度的必要性，直到我们对主题感到厌倦为止。”Alexander Hamilton, Selected Writings and Speeches of Alexander Hamilton , p. 63.
[57] Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers , p.322.
[58] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments , p. 308.
[59] Alexander Hamilton et al., The Federalist Papers , p.110.
[60] Keith Michael Baker, ed., Condorcet: Selected Writings (Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1976), p. 80.
[61] Ibid., p. 87.
[62] Ibid., p. 157.
[63] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 380. 相似的观点也表达在： The Correspondence of Edmund Burke , Vol. VII, p. 510。
[64] Keith Michael Baker, ed., Condorcet: Selected Writings , p.80.
[65] Antoine-Nicolas de Condorcet, Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind , p. 147.
[66] Alexander Hamilton, Selected Writings and Speeches of Alexander Hamilton , p. 455.
[67] Thomas Jefferson, Letter of January 3, 1793, The Portable Thomas Jefferson , ed. Merrill D. Peterson (New York: Penguin Books, 1975), p. 465.
[68] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments , p. 369.
[69] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract (New York: Penguin Books, 1968), p. 49.
[70] Ibid., p. 55.
[71] Thomas Hobbes, Leviathan , pp. 64, 70, 87.
[72] Ibid., p. 65.
[73] Keith Michael Baker, ed., Condorcet: Selected Writings , p.8.
[74] F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1979), p. 168.
[75] Edmund Burke, The Correspondence of Edmund Burke , Vol. IX, p. 449.
① 译文摘自《道德情操论》，亚当·斯密著，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，商务印书馆1997年版。
