第一章
美国的理论：实验还是天命？
美国独立战争二百周年这一年，就是克雷夫科尔提出他那著名的问题约两个世纪之后，一本面向非裔美国人的杂志刊登了一篇印第安裔美国人写的文章，谈论“北美人”这个主题。文章的结论是：“现在，没有人真的知道美国到底意味着什么。” 1 毫无疑问，没有任何观察者比美洲原住民的后裔更有权利对这个持续的奥秘感到疑惑。毫无疑问，没有别的读者比奴隶的后代更有权利同样感到疑惑。事实上，这个奥秘也没有个终极谜底，到最后的篇章也不会有个解答；而且，也没有最后的篇章。诠释者所能做的，充其量是在历史画卷上勾勒出轮廓，同时必须承认其他诠释者会勾勒出别的轮廓。
一
美国这幅历史画卷有多重轮廓，其中两种代表着围绕美国意涵而反复讨论的主题。自从操英语的白人最早侵入西半球大陆以来，这二者就交织缠绕。二者都源于加尔文宗思潮，后来又都注入了世俗内容，并因而得以更新。二者都存在于美国人的思想观念中，并且在美国历史进程中力争一席之地。在国家未来的历程中，它们之间的角逐无疑仍将持续进行。
这两个主题，我称其一为传统，另一为反传统。这样的称谓马上就暴露了我的倾向；别的历史学家可能会将这些术语颠倒过来使用。我不打算就此过多争执，就让他们也暴露自己的倾向去吧。不管怎样，传统（我喜欢这么称呼）源出奥古斯丁和加尔文修正的、历史上著名的基督教。加尔文宗深信，无情而愤怒的神灵断定人是腐化堕落的，人类的存在具有极大不确定性，众生都贪慕浮华虚荣。在《老镇上的人们》中，哈丽耶特·比彻·斯托回顾了这种氛围：“新英格兰生活的底色是一种深层次的、难以言表因而没有说出来的忧郁，即视人的存在本身为可怕的风险，绝大多数人的存在是难以想象的巨大悲剧。” 2 乔纳森·爱德华兹惊呼：“活人在地狱的深坑中被神掌控……魔鬼正在等着他们，地狱正为他们敞开大门，火苗在他们身边聚拢和闪烁，急切地要抓住他们吞噬下去；郁积在他们自己内心中的烈火竭力要喷涌而出……你没有任何地方立足，也抓不住任何东西；你和地狱之间除了空气别无他物。” 3 这些话在20世纪的耳朵听来耸人听闻。也许，我们现代人更容易认为这些话是在隐喻有人所谓的存在主义危机（对这些人来说，上帝已死）。
在这种对人类本性的恶感之下，所有生命变成了永无休止的、不折不扣的考验过程。在萨勒姆女巫案中，威廉·斯托顿担任判决法庭的首席法官。他就说：“我们必须把自己看作是处于 庄严神圣的考验 之下；甚至可以说，对所有人而言，这过去是、现在仍然是一个考验期……这过去是、现在仍然是对我们进行重要测试的时期。” 4 对所有人而言，始终如此。多数人没能通过考验。那么，这些美洲殖民者能免于这一普世法则吗？在这方面，加尔文宗的“天定历史”反对美国例外主义。正如佩里·米勒所写的那样，在清教徒的世界观中，“上帝并不虚妄癫狂、反复无常，其威力在此刻并不比彼时更弱小；因此，在某种意义上说，任何事情都和其他事情一样重要”。 5 加尔文宗的这一观念与信仰路德宗的19世纪史学家兰克所见略同。兰克认为：“每个时代都直接面对上帝。” 6
“天定历史”的观念假定所有的世俗群体都存在局限和重重问题，都有繁盛和衰败，都有肇始和终了。对基督徒而言，奥古斯丁诠释罗马衰落问题的伟大尝试中就有诸多章节阐释这样的观念，而且非常权威，常被引用。《上帝之城》问世以来的十三个世纪中，罗马衰落的问题超越其他所有问题，镇住了西方严肃的史学家们。在美洲诸殖民地，这种对古典灾难的执迷将宗教与世俗连接起来，将解读基督教教父的17世纪美国人与解读波利比乌斯、普鲁塔克、西塞罗、撒路斯提乌斯、塔西佗等的18世纪美国人连接起来。
革命者们1776年来到费城之际，加尔文宗的烈火趋于燃尽。所谓地狱正在蜕变为一个绰号，所谓原罪尚未被摒弃，但和别的东西一样世俗化了。尽管如此，对共和国的开国元勋们而言，正如对基督教教父而言，罗马的历史仍然很重要。用雅罗斯拉夫·帕利坎的话来说，这部历史仍然是“一本教科书，翻之可以获得关于人类之事务、自由之发展、专制之命数的教义”。 7 而且，加尔文宗和古典派从不同的假设出发，就人类奋斗的脆弱性得出了相似的结论。
上古的历史时时萦绕在联邦缔造者的意象中。罗伯特·弗罗斯特的诗句“光荣的下一个奥古斯都时代……诗歌与权力的黄金时代”，倘若能在乔治·华盛顿的就职典礼上诵读，较之在约翰·肯尼迪的就职典礼上诵读将获得更为广泛的理解。开国元勋们进行了独一无二的历险—— 共和国 的历险。在为危险的征程寻找参照标杆时，他们的目光越过了几个世纪的鸿沟，凝视着希腊，也尤其凝视着罗马。在他们看来，希腊和罗马是自由之人追求自治所能取得的最辉煌成就。亚历山大·汉密尔顿在《联邦党人文集》中写道：“罗马共和国将人类之伟大推到登峰造极。” 8 秉承这种坚定的信仰，美利坚共和国的第一代人将其立法机构中的上院称为“参议院”，在其最伟大的政治论著上署名“普布利乌斯”，竖起了很多身着古罗马长袍的英雄雕塑，将新的社区命名为罗马、雅典、尤蒂卡、伊萨卡、锡拉丘兹，并组织辛辛那提学会，让年轻人学习拉丁文文献。埃德蒙·特罗布里奇·达纳在1805年满腹牢骚地抱怨道：“令人困扰心烦的不是别的，第一是经典，第二是经典，第三还是经典！” 9 （这种异端态度的后果就是，作为1799级学生的他没有按时拿到文学学士学位，直到过世后的1879年。）
两相对照，这种对罗马的师法存在合理性。怀特海后来说，历史上有两个时期“掌握权力的人做了当时需要做的、同时也是想来可行的事情”；这两个时期就是奥古斯都时期和美国立宪时期。 10 这其中也有需要警觉的方面。罗马尽管曾经伟大荣光，但还是走到黯然失色的尽头。美利坚合众国有望做得更好吗？ [1]
二
为了找到摆脱这种传统命数的路径，开国元勋们满腔热情地求教于古典历史学家。对与这种探索相伴的急切心情、对他们在古典文献中发现的关联性，我们怎么说都难算夸大其词。托马斯·杰斐逊认为塔西佗“是世界上最早的作家，没有之一。其著作集历史和道德之大成，世间再无他例”。开国元勋之子约翰·昆西·亚当斯则说：“对我来说，手头没有西塞罗或者塔西佗著作的生活，就像缺胳膊少腿。” 11 亚当斯的表弟威廉·史密斯·肖是这么写的：“塔西佗的作品展现了衰落中帝国的脆弱、堕落年代的道德……对所有希望将祖国提升至充满荣光之地位、使其持续保有权力并免于崩塌的政治家来说，这些正是他们需要深思熟虑的主题。” 12 波利比乌斯几乎同样关键，因为他勾勒出诞生—发展—衰败的周期，而这样的周期构成了国家的命运；因为他预示了权力制衡下的混合宪政，而开国元勋们把这种制度拿来作为建国的方略。 13
这些古典史学家的教导强化了加尔文宗的判断，即生命是可怕的冒险，现在是考验美国人的时刻。上古史没有说进步是大道之行、必然之势，反而说共和易败，荣光短暂，世事无常。传统上，我们强调约翰·洛克是所有人的先驱。这掩盖了开国元勋们更为隐秘的思想脉络。J．G．A．波科克最近复原了这一古典共和主义和公民人文主义思想脉络，从马基雅维里的《论李维》始，经由哈林顿、英国国家党和孟德斯鸠，直到制宪会议。 14 这种传承认为，共和国因德行而存亡，只要假以时日，权力和奢侈会不可避免地带来腐败和衰亡。按照波科克的说法，“马基雅维里时刻”就是共和国面对自己生死存亡的时刻。
1787年的费城弥漫着共和国必然会倾覆的疑惧。不但人很脆弱，易于犯罪，共和国也很脆弱，易于腐败。历史昭示，在和美德永无休止的角力中，腐败堕落往往胜出，至少在1776年之前是如此。1885年，亨利·梅因爵士写道：“要让今人体认到美国建国前共和制的信用已经沦丧到何等之低，真是难于登天。”《联邦党人文集》的作者们“极为烦恼，因为唯一对他们而言可能的政府组织形式却是如此败绩累累、声名狼藉”。 15
开国元勋们深信他们的事业不可能成功。在他们看来，自己的禀赋来自地理和人口优势，而非虔诚的代祷。本杰明·富兰克林把美国的必然独立归因于人口增加、土地闲置等世俗因素，而不是天定预设。 16 但是即使这些禀赋也没法指望其战胜人的本性。汉密尔顿在纽约州的制宪会议上说：“事情的发展趋势将悖离共和政体的标准。这是人性的本质。”在这个问题上，历史也没有提供什么能唤起更大的希望。汉密尔顿说（他总是做经典的比喻）：“史上所有共和国都出现过属于其时的喀提林们和恺撒们……如果我们在美国也有个处于胚胎状态的恺撒，那么这个人就是伯尔。” 17 不过，杰斐逊和约翰·亚当斯无疑认为这个人是汉密尔顿。
汉密尔顿这么说也许是因为他被低估为天生的悲观主义者和心怀不满的冒险家，可是他的伟大对手对共和国的未来往往不比他更乐观。“做买卖、过奢侈生活、贪得无厌等已经毁灭了所有的共和政府。”亚当斯1808年在给本杰明·拉什的信里写道，“我们凡人创造不了奇迹；我们针对人性的组成部分和演化进程而进行抗争，却徒劳无用”。 18 杰斐逊则在1780年代说：“当想到上帝是一碗水端平的，并没有特别关照美国时，我就为祖国而担忧焦虑。” 19 尽管他当时担心的是奴隶制问题（这种担心是正确的、有先见之明的），但在1790年代他经常担心的是其实并不可能的前景即“君主制”。1798年，他认为《关于处置外侨和煽动叛乱的法令》将导致合众国“爆发革命，出现流血事件，为反对共和政府者提供新的污蔑、中伤之词，为那些希望大家相信只能以棍棒治理百姓的人提供新的托辞”。 20 做总统时，杰斐逊担心副总统阿伦·伯尔阴暗的梦想；那个不成熟的人永远在为变成恺撒而努力。到了下一代人，威廉·沃特在1809年问道：“任何审视这个国家公共道德的人……会相信这个联邦共和国将万世永存吗？” 21
三
这种对国祚延续普遍的自我怀疑和急切的不确定感，因欧洲人对美国前途的评估而进一步强化。有影响的欧洲人士并没有视新世界为洛克式快乐的田园牧歌——“开始的时候，美国就是全世界” 22 ；相反，他们视之为令人生恶的退化之地。
18世纪中叶，著名的乔治·布丰以科学之名助推了这样一种论点，即西半球的生命在生物意义上属于劣等。他写道，美洲的动物体格更小，体质更弱；欧洲的动物越过大西洋运抵美洲后都会萎缩（除了他特别指出的幸运的猪）。至于这块落后大陆上的原住民，也是身材矮小、体质虚弱、驯顺窝囊、发育滞后。不久，德·波神父将布丰的这种伪科学转变为幼稚可笑的争论。霍勒斯·沃波尔得出了这样顺理成章的结论：“既然说欧洲的动物越过大西洋之后就退化了，那么欧洲的移民也可能陷入同样的窘境。” 23 苏格兰皇家史官威廉·罗伯逊在《独立宣言》发表一年后出版了流传甚广的《美洲史》，书中提出：“美洲的气候条件阻碍了……当地动物的生长发育。事实证明它对自愿移民到此的人们同样有害。” 24 在英国，奥利弗·歌德斯密斯把美国描绘成一片灰白阴郁的土地，狗儿不吠叫，鸟儿不歌唱。
在这类论调上，最恼人的莫过于法国的雷纳尔神父了。按照杰斐逊的观察，布丰确实从来没有说欧洲人到了美国就退化：“在这个观点上，他实际上没有迈出这一步，而是止步于此。只有雷纳尔迈出了这一步。” 25 他大行其道的著作《欧洲人在东西印度群岛定居与从商的哲学和政治史》1770年初版，此后多次再版，阐释欧洲人的清白如何被美洲人的邪恶威胁。雷纳尔写道，美洲“把能造成堕落的所有因素都泼洒到欧洲头上”，寻找美洲财富的经历使得闯入此地的欧洲人变得冷酷无情。美洲的气候和土壤导致包括人和动物在内的欧洲物种都退化了，“人们的力气少了，勇气小了……而且鲜有真实而浓烈的爱”。如此的评论可能揭示出雷纳尔说到底更是法国人而非神父。他总结道：
让我停下来，想想美洲和印度尚不为人知时我们的生活。假定我设定下面的条件来和最冷酷的欧洲人对话：有这样的地方，会给予你储量丰富的金属、心仪合体的华服、可口美味的珍馐。不过，你得读读这段历史，看准了去发现这样的地方对你而言预示着要付出怎样的代价。这样一想，你是希望还是不希望这样的地方被发现呢？想象存在堪比地狱的可憎状况，你还能做出肯定的回答吗！
记住吧，
将来
无论何分何秒，我的问题都绝不丧失力道哪怕一分。
《独立宣言》通过后，雷纳尔更是变本加厉。当时他正由巴黎前往日内瓦，途经里昂。里昂学会得知消息后，就聘请他为院士。作为回报，雷纳尔设立了一个一千二百法郎的奖学金，由该学会向最优秀的论文作者颁发。而论文在主题上的要求非常醒目：“发现美洲是人类的福祉还是诅咒？如果是福祉，我们通过什么途径来保全并提升其带来的利好？如果是诅咒，我们通过什么途径来修复其造成的损害？” 26
可以预料到，开国元勋们对“美洲是个错误”这样的论调非常敏感。富兰克林认为雷纳尔是个“信息来源错误、思想观念邪恶的作者”。有一次在巴黎，他不得不忍受宴会上同桌一个矮个子神父就美国人的劣根性自说自话。后来，富兰克林说：“让我们就根据眼前的事实测试一下。”他叫客人们站起来，背对背地比身高。当时也在场的杰斐逊后来写道：“如果可能，在场的美国人无不会把公司其他人中的一两个扔出窗外。” 27 他在自己的《弗吉尼亚笔记》中长篇大论，不吝笔墨来驳斥布丰关于动物和雷纳尔关于人的相关说法。在《联邦党人文集》中，汉密尔顿以鄙视的口吻写道，欧洲人“被尊奉为渊博的哲学家，却很认真地断言所有动物（对他们而言包括人类）在美国都会退化——就连狗在我们的空气中呼吸一阵以后也停止了吠叫”。 28 托马斯·潘恩也加入了这场论战。在《捍卫美国宪法》中，约翰·亚当斯欣慰地写道，潘恩已经“揭露了雷纳尔的错误，杰斐逊也揭露了布丰的错误。这些错误非哲学地借用了德·波神父卑鄙的梦想”。 29
尽管开国元勋们对欧洲人进行了坚决的驳斥，但是这种抨击几乎没有增加他们对建国征程的信心。欧洲人的怀疑、与之相伴的加尔文宗的看法和马基雅维里时刻使他们深深地意识到伟大事业得以成功的偶然性。希腊城邦国家的命运、罗马帝国的衰落都给美国共和国的未来投下阴郁之光，使之看起来前途堪忧。开国元勋们没有不切实际地幻想美国可以不受历史规律的作用，而是认为包括美国在内的所有国家都要直面历史，正如坚定的加尔文宗信徒认为所有国家都要直面上帝一样。汉密尔顿写道：“那些毫无根据的理论逗我们开心，说什么我们有望免于社会上容易发生的形形色色的瑕疵、缺点和罪恶。这样的奇谈谬论和大放厥词，我们见识得还不够多吗？有道是，我们和这个星球上的其他居民一样，离智慧和教化都完美无缺的幸福帝国仍然相距甚远。此时此刻，难道我们还不应该从所谓黄金时代的虚幻之梦中惊醒，并将这句话作为指引政治运作的务实座右铭吗？” 30
四
我们轻率地将“清白的终结”这个短语运用于美国历史的这个或那个阶段。这不是迷人的繁荣，就是有害的错觉。一个国家可以多少次失去其清白呢？加尔文和塔西佗之后的人无一清白，建立在入侵、征服、屠戮之上的民族无一清白，系统地奴役黑人、杀害印第安人的人无一清白，因革命而建立、随后因内战而撕裂的国家无一清白。宪法没有假定人是清白的，哪怕是得到足够庇佑而成为美国人的人。詹姆斯·布赖斯说得很好：“那些相信原罪、意志坚定之人要干的工作，是不给不法者留下任何能够关上的大门。” 31 开国元勋们也没有自诩为一群天意指定的圣人。他们是勇敢而镇定的现实主义者，公然违抗历史和宗教，致力于一场具有丰碑意义的赌局。
正因此，汉密尔顿在《联邦党人文集》第一篇第三句就提出了这个问题。他写道，美国人民有机会“通过自己的实践和示例，来回答这个重要的问题，即人类社会到底有无能力经由审慎的思考和选择而建立良好的政府，是否注定永远只能仰赖偶然事件和强力才能建立起政治架构”。在首次就职演说中，华盛顿这样定义美国人民的这种机会：“自由之圣火与共和之命数的保存延续，被理所当然地视为可能 深深地、终极地 维系于托付给美国人民的实验。”伍德罗·威尔逊说，争取独立的第一代人“将新的联邦制视为一种实验，心里想着很可能不会持久”。 32
开国元勋们没有将美国共和国视为神圣的献祭，而是将其看作针对历史假设的一种检验。不过，这种对实验的笃信意味着扬弃关于共和主义的经典教条，即共和国必然随着时光推移而衰败。亨利·亚当斯写道：“宪法缔造者们意图通过宪法这条途径，就一个古老议题大做文章。” 33 他们将共和主义者的不祥预感视为简单的猜测而不予理会。在告别演说中，华盛顿反击马基雅维里时刻的说法，辩称如果有质疑“就让实验来予以解答。在这个问题上听信猜测就是犯罪……完全值得进行充分的、合理的实验”。在《联邦党人文集》的最后一篇中，汉密尔顿援引了休谟的这段话，来谈论基于一般法则建立庞大国家的艰巨：“必须把众人的意见汇总到工作中来，必须用实际经验来指导人们的努力，必须用时间……来纠正那些在最初尝试和实验中 不可避免地 会犯下的错误。”用约翰·P.迪金斯的话来说，“马基雅维里主义者的论调假定，实验的效果只能随着时间推移而展现出来，同时时间也会威胁到实验的效果；而联邦党人的论调假定，时间基本上是救赎性的而不是破坏性的……马基雅维里主义的框架预设时间是无用的，而麦迪逊主义的框架预设时间是丰产的”。 34
所以实验就成为摆脱传统共和国厄运的途径。华盛顿的继任者们夹杂着焦虑和期望，就这种实验的运势定期发布报告。在给国会提交的最后咨文中，詹姆斯·麦迪逊表达了“自豪的看法，即美国人民作为一个独立的民族已经安全无虞地、成功地走到了四十岁”。总统们深信这一实验的意义远远超出本国范围。詹姆斯·门罗在给国会的最后咨文中说：“我们的制度在文明世界的历史上开辟了重要纪元。一切都将依赖这些制度的存在延续和至臻完善。”安德鲁·杰克逊在自己的告别演说中说，华盛顿将宪法看作“一种实验”，“为确保其充分、合理而准备在必要时付出生命。这个实验已经进行，所取得的成功超越了擘画者最自豪的期望”。当然，杰克逊也认识到了实验面临的威胁，例如“金钱政治”，甚至合众国自身的解体。他猜想，混乱的局势可能导致人们“服从于军事冒险者的绝对控制，为了局势的平稳而放弃自由”。 35
尽管如此，自信心或者说至少是装出来的自信心增强了。马丁·范布伦在1838年说：“到今年，我们的联邦制度就半个世纪了……美利坚联邦持之不懈地践行民意来检验政府的优点。”进入下一个十年，詹姆斯·波尔克说道：“美国作为一个自由、独立的共和国存在了将近四分之三世纪之后，人类是否有能力自治已经不再是有待回答的问题了。我们令人艳羡的制度所取得的成功，一锤定音地驳斥了他国人所持的理论，即‘一小部分宠儿’生来就是统治者，大众则必须接受强权统治。”不久，波尔克又补充道，美墨战争“无可置疑地表明人民代议的政府有能力处理任何紧急事务”。宪法实施六十年后，扎卡里·泰勒宣称美利坚合众国是“地球上最为稳定、持久的政府”。 36
如何诠释这种不断上升的乐观主义？它部分是对新生的美国得以生存下来的称颂（这种诠释有足够的合理性），部分是与早期民族主义相吻合的自夸、虚荣，部分无疑也是警示性的劝诫——不要丢掉我们如此踉踉跄跄才取得的成果。19世纪中期的那几位总统定然刻骨铭心地体认到，美国的实验其时正面临来自内部最严峻的考验。最深刻地认识到这种风险的是1838年在伊利诺伊州斯普林菲尔德青年学会发表“我们政治制度之不朽”演说的那位小伙子亚伯拉罕·林肯。他说，在建国后半个世纪的多数时间内，美国“被视为前途叵测的实验；而今，它已被看作成功的实验”。但是，成功中蕴含着其自身危机，“抓到了，也就结束了追逐的乐趣”。随着关于独立革命的记忆逐渐逝去，自由殿堂的四梁八柱正在坍塌崩坏。“这一殿堂势必倾覆，除非我们……用坚实的、取自理智采石场的石块雕凿其他梁柱进行补位。”
这种对世事难料的笃信，充溢于林肯的总统任期之中，也解释了其伟大之所在。他给国会的第一份咨文就问道，是否所有共和国都有“与生俱来的致命缺陷”。在葛底斯堡公墓，他表示伟大的内战“正在检验”孕育于自由、致力于人人生而平等理念的国家“能否万世永存”。 37
五
这就是共和国早期的主流思想，即把美国视为一项实验，在对历史的不管不顾中推进，充满风险，最终结果如何又很成问题。但是，反传统的思想也正在浮现，其势头一如总统们不断攀升的乐观主义所示，不断增强。这种反传统的思想同样根植于加尔文宗的道德观。
历史上的基督教包含了两支不同的思想，其一是所有人都直接面对上帝，其二是某些人比别人更直接地面对上帝。加尔文在《基督教原理》中写道，起初上帝“选择犹太人作为自己的信徒”，“救赎的契约……只专属于犹太人，直到墙被拆毁”。 38 接着，随着乔纳森·爱德华兹所谓“取消 犹太人的豁免资格 ”，墙“倒下，为福音更广泛地传播开辟了道路”。 39 此后，被选中的人就是相对于“弃民”的“选民”。随着时间的推移，可以在历史上认定的圣人这样的概念消失在对后历史时期上帝之城的超越之中。
因此，奥古斯丁将“天定历史”（世俗群体在历史中的兴起与衰落）与“救赎历史”（选民超越历史走向救赎的历程）并列。将加尔文宗信徒派往新英格兰的那个时代，也见证了公元1世纪那种原初千禧年主义的复兴。新英格兰的人们觉得，自己从温暖舒适的家庭生活中被召来，在这险境中忍受无法想象的艰难困苦；想必是重要的人为了重要的缘由才把他们召唤过来。经历的特殊磨难看来证明了自己在救赎的历史中扮演着某种角色。英克里斯·马瑟说：“上帝已经和他的子民订立了契约，即神圣的痛苦应当是他们生命的一部分……神圣天意常用的方法就是借由大苦大悲修炼大慈大善…… 毋庸置疑，耶稣对这块土地、对这群人有着特别的垂青 。” 40
他们不只是作为约翰·温思罗普所说的“山巅之城”而吸引了所有人的眼光。用爱德华·约翰逊的话来说，他们是被创造奇迹的上帝派遣到新英格兰的，因为“上帝要在此地创造出新的天堂、新的地球”。“基督”意图“使他的新英格兰战士成为时代的辉煌奇迹”。 41 霍桑告诉我们，阿瑟·丁梅斯代尔牧师最后一次布道触及“神祇和人类的关系，特别提到他们正在拓荒的新英格兰”。犹太人的先知是预见到了祖国的衰败，而丁梅斯代尔的使命是“预言新近聚集的上帝子民将有崇高的、灿烂的命运”。 42 伟大的爱德华兹得出的结论是：“耶稣基督末世的荣耀可能会发端于美国。” 43
纵然是在对千禧年狂热的时代，本千年中这个独特的地缘政治条件也极为罕见。一个特殊的地点、一个特殊的民族，被认定为新的耶路撒冷。萨文·贝尔科维奇写道：“圣徒和国家政权在英格兰、荷兰、德意志、日内瓦是 先天的 对头，到了美国却变成独特的联邦末世论的一对支柱。”旧世界充满了邪恶，是天定历史的长期耻辱中更可耻的一段。上帝把美国雪藏了这么久，直到宗教改革净化了教会，直到印刷术的发明推动了《圣经》传播。这一事实表明，上帝一直留着这块新土地，以最终展示其恩典。温思罗普说，上帝“在我们眼前摧毁了其他所有教派”，把美国保留给打算派去“ 拯救遍布各地灾难 ”的那些人，就像曾经派出方舟去拯救诺亚一样。新土地定然是救赎历史的一部分，也许还是高潮；美国就是实现了的神圣预言。 44
与上帝达成的救赎契约看来已经从犹太人传承到美洲殖民者手中。和原罪一样，这种命题在18世纪经历了世俗化过程。独立革命之前，当约翰·亚当斯在波士顿一个律师俱乐部宣读自己《论教规与封建法律》的论文时，他沉浸在一段天马行空的著名辞藻中：“我总是非常崇敬在美洲的殖民定居活动，因为对全人类而言，这仿佛是上帝开启的伟大画卷和擘画，人们在愚昧无知中看到了光亮，从奴性卑屈中获得了解放。”后来，他为自己的这种情绪而感到懊悔，并在出版该论文时删除了这些字句。到了1780年代，他得出结论：“美国人并没有与众不同的天佑，本质上与其他民族无二。”但是，约翰·昆西·亚当斯紧紧抓住其父抛弃的思想：“谁能无视这个伟大目标所取得的成就已超越了所有可能的质疑？”而其子查尔斯·弗朗西斯·亚当斯称祖父砍掉的段落“最值得铭记在心”。 45 由此可见，在一个家族内部，视美国历史为实验的世俗观念开始让位于强调美国天定国运的神秘观念。
六
美国赢得独立使得视美国为“被选民族”（贝尔科维奇的用词）或“救赎民族”（E.L．图夫逊的用词） 46 的理论有了全新的地位。按照这种理论，美国受托于万能的上帝，负责将其圣光传递到尚未得救的世界。乔纳森·爱德华兹的外孙蒂莫西·德怀特牧师称美国人为“被选中的民族”。 47 父亲和丈夫都是牧师的哈丽耶特·比彻·斯托写道，“上帝赋予新英格兰的仁慈”预兆着“美国的荣光未来……它将接受托付，将自由、宗教的光芒带到全世界，带到伟大的千禧之日。到那时，战争将会停止，全世界都将从邪恶的束缚中解脱出来，在神的光芒中普天同庆”。 48
较之福音派群体，充满激情的爱国者们更是秉持这样的观点，认为美国人是肩负神圣使命的选民。杰斐逊认为美国国玺应该刻上“光芒指引下的以色列孩子”。 49 菲利普·弗雷诺在关于美国人传奇式清白的较早声明中写道：
在这里，天堂将重新繁荣起来
不会第二次失去亚当
不会有危险的树和致命的水果生长
不会有充满诱惑的仆人来勾引灵魂
远离清白的本地…… 50
年轻的赫尔曼·梅尔维尔写道：“我们美国人卓尔不凡，是上帝的选民，是当代的以色列人；我们承载着全世界民主之方舟的责任……人们预期，上帝在我们民族中预先安排了伟大之事；我们在灵魂中能感知到这些伟大之事。其他民族一定很快就会跟在我们后面……长久以来，我们一直怀疑自己，质疑政治弥赛亚是否真的来到了。然而，他已经来到了 我们 中间。” 51
确信美国人是上帝的选民并不意味着救赎的道路胜券在握、波澜不惊。《圣经》足够清楚地表明，选民经历了最严酷的考验，承载了最沉重的负担。由此，视美国为实验和视美国为天命这两种争执不下的观点，都认为美国要经历考验过程。只不过一种观点认为考验的是努力程度，另一种观点认为考验的是信念。所以，林肯和斯托夫人从不同的视角把内战视为考验的顶峰。不过，北方的胜利强化了天命观。斯托夫人的弟弟爱德华在1865年写道：“上帝既然把奴隶制置于死地，那么就为我们整个社会制度的救赎和神圣化开辟了道路。” 52
人们认为天国即将到来，并且内生于美国。而从救赎本国到救赎全世界只有一步之遥。尊敬的乔赛亚·斯特朗牧师写道，希伯来人、希腊人和罗马人分别发展了人类的精神、智慧和体魄。“现在，这三股伟大的力量首次在人类历史上经由一个主导民族之手，编织融汇为新时代合一的至高的文明；当该文明臻于完美无缺时，天国就完全降临了……一切都融汇于盎格鲁-撒克逊民族，表明她非常适合为天国完全降临地球预做准备，因而被上帝选中。” 53 接下来就是“一步之遥”的那一步了。先是从斯特朗的看法发展到亚历山大·布莱克本牧师1898年所谓的“公正的帝国主义” 54 （他此前已在奇卡莫加战役中受伤）；继而，从布莱克本的提法发展到阿尔伯特·J．贝弗里奇弥赛亚式的鼓动。后者宣称：“上帝用上千年时间筹划操英语的日耳曼族，不是为了让他们徒劳无用、无所事事地自我沉思……放眼全人类，上帝把美国人民标示为自己的选民，让其最终领导世界的再生。” 55
因此，人们强化了这种印象，即万能之主在美国谋划了一个民族，其德行和气度举世无双，目标有别于其他所有国家。伍德罗·威尔逊1919年前往西方时说：“美国是世界上唯一理想主义的国家。美国人民的心灵是纯洁的，美国人民的心灵是真实的……这是史上理想主义的伟大力量……就我个人而言，和人类的其他事情相比，我更深刻地相信美国的天命。我相信她有一种内在的精神能量，而别的民族无一能拿出这种能量来推动人类的解放……（在这次大战中）美国无上光荣地践行了天命，拯救了世界。” 56
又过了四十年，美国是世界拯救者的理论得到了另一位长老会长老约翰·福斯特·杜勒斯的高傲赞许。从那时起，国家不断喧嚣着走向越南战争带来的恐怖。1965年，约翰逊总统宣称：“历史和我们自己的成就已经把在地球上保护自由的基本责任推送给我们。” 57 这种幻觉把共和国从最初的观念，即美国是典范之实验，带到了新近的观念，即美国是指定给人类的法官、陪审团和判决执行者。越南战争也没有治愈这种迷恋。1982年，里根总统说：“我总是深信，这块被指定的陆地是以非同寻常的方式被单列出来的。神圣的计划将这块伟大的大陆置于两洋之间的此地，再由来自地球各个角落、特别热爱信仰和自由的人们发现它。” 58
七
原本认为人类容易腐化堕落，国家容易脆弱败落，并由此视美国为一种实验。这种信念何以让位于认为美国肩负神圣使命和天定命运的幻觉呢？最初的信念根植于关于历史和人性的现实主义概念，而这些概念随着共和国走向繁荣昌盛而逐渐淡漠了。开国元勋们强烈的历史观念并没有持续下去。第一代人尽管带着关于人类腐化堕落、国家脆弱败落的历史事例和记忆来到费城，但是他们的职责恰恰是将后人从历史中解放出来。一旦开国元勋们完成了他们的工作，历史就会在新的基石上以美国的方式开始。托马斯·潘恩在《常识》中写道：“我们有能力完全重启这个世界。”爱默生将自己定义为永不休止的探索者，毫不背负过往。赫尔曼·梅尔维尔在《白外套》中说：“过往已寿终正寝，不会复活；但是未来如此充满生机，甚至预先来到我们身边。” 59
这一孤芳自赏摒弃历史的过程被外国旅行者津津乐道，并因美国与此同时在1815年后从旧世界的权力纷争中脱身而得以持续下去。这个新国家的人口大多数被母国历史抛弃，或者逃离母国历史，或者反抗母国历史。这也有助于这个共和国摆脱世俗历史的嬗变和目标。1842年的《民主评论》写道：“也许再没有其他文明国家……像美国这样彻底抛弃对过往的忠诚。” 60
尽管如此，较之20世纪，19世纪还算浸淫在历史之中。如今，尽管美国保存了众多地标，举办了建国二百年的演艺活动，但是就兴趣和知识而言，我们已经变成了一个本质上没有历史的民族。企业家认同老亨利·福特的说法，即历史是胡扯。年轻人不再学习历史，学者热衷于与历史无关的行为“科学”，却抛弃了历史。随着美国人的历史意识日益淡漠，弥赛亚希望已经流入真空。而且，随着基督教转向自由化，剥离了原罪等核心教义，对民族美德和完美的信仰又少了一道障碍。天命理念取代实验理念，成为国家生活的前提。
当然，国力的现代运用进一步刺激和强化了这一点。所有国家都抵挡不住自以为天生优越的幻觉。如果按照这样的幻觉行事，就像西班牙在16世纪，法国在17世纪，英国在18世纪，德国、日本、俄罗斯和美国在20世纪那样，国家就变为国际社会的威胁。在美国远离国际社会现实的漫长假期中，这种幻觉深入人心。当美国重新进入国际社会时，其拥有的压倒性力量又巩固了这种幻觉。
所以，认为美国是被选中的民族、救世主民族的理论几乎成为官方信条。然而，这种反传统观念蓬勃的同时，传统观念也没有完全消失。一些人还是认为那种视美国为智慧和教化都完美无缺的幸福帝国的观念是黄金时代的虚幻之梦，也许还会琢磨万能之主为何单单挑中美国人。林肯在第二次就职演说中坚称：“万能之主自有其目的。”他非常清楚自己在说什么，因为不久后他给党内同志讽刺作家瑟洛·威德写信说：“向人们表明万能之主与他们追求的目标不同，他们就会不高兴；但是，否认这种不同……就是在否认有个上帝管治着世界。” 61
内战结束后，一度信奉民主的乐天派诗人沃尔特·惠特曼感知到的却是黑暗的、正面临威胁的未来。实验正处于危险境地。各州已经变成“民主信念和期望与人们的粗鲁、邪恶和反复无常之间的战斗、进攻和撤退”。他担心美国可能被充分“证明是历史上最大的败笔”。 62 爱默生也失去了早先对实验的信心，在最后一次公开演讲中表示：“这是野蛮的民主，是庸才、不诚实之人、胡说八道之人的暴乱。” 63
很幸运，我们有一个很好的人物研究案例。亚当斯家族的第四代人发出了强烈的质疑，即上帝安置美国究竟是否开启了解放人类的伟大规划。对亨利·亚当斯而言，杰斐逊禁运政策的告败标志着清白的终结。他写道：“感受到惨痛后，美国慢慢开始艰难地努力相信，她必须承担人类惯常的重负，在血腥依旧的舞台上与别的民族所持有的武器战斗，再也不能欺骗自己，希望规避自然法则和生活本能。” 64 由此，在一个世纪之后，他重申了其曾祖父的结论：美国人并没有领受特别的天意。
他的同胞反对这个结论。在亚当斯的《民主》一书中，愤世嫉俗的雅各比男爵喊叫着：“你们美国人相信自己不受通行法则的约束。” 65 但是，亨利的弟弟布鲁克斯在能量、中心化和社会速度的平衡之间周旋，怀疑任何国家都不能够免于文明和衰亡的法则。亨利抓住其弟的线索，试图探究“这种可能性的极限”。他预测这种极限会在1921年到来 66 （小詹姆斯·A.菲尔德教授提醒我，这是沃伦·迦·哈丁出任共和国总统的那一年）。亨利·亚当斯最终成了对立的千禧年主义者，确信科学技术正将地球推向世界末日前无可救赎的大灾难。
1901年，他给布鲁克斯写信说：“当今社会势必在久远的、五十年之内的某个确定时刻突破该死的瓶颈，这一进程的加速度和动力基于对过去五十年之测算。”他有一种奇怪的感觉：“暗中相信人站在世界最大灾难的边缘上。这意味着西欧的衰落正如其在公元4世纪的衰落一样。” 67 他开始以奥古斯丁自况——当然是失败的奥古斯丁（“我渴望与圣奥古斯丁联系起来……我想象不出它该是什么样子。只有圣奥古斯丁做到了这一点”）。奥古斯丁得到了上帝之城的安慰，热力学第二定律只给混乱之城留下了空间。美国就如所有别的事物一样结束了。最终，亚当斯也放弃了实验的理念，而接受了命运的理念。但是对他而言，命运不仅是天定的，而且还是有害的。第一次世界大战爆发前几周，他写道：“没有一处也没有人……在展望未来。生活一如没有圣奥古斯丁的公元4世纪。” 68
永远理性的威廉·詹姆斯保持着对实验观念的信仰。他对于“国家天命之谬论”所隐含的宿命论和绝对真理深恶痛绝，“由于不可思议的原因，怀疑和排斥这一谬论就变得声名狼藉”。詹姆斯说，我们受命“做文明的传道士……必须播撒我们的理想，培育我们的秩序，将我们的上帝加于他人。个体生命无足轻重。我们的责任和天命在召唤，文明必须继续下去。还有什么比这更能被谴责为‘现代文明’的完全浮夸的谬论呢？”。美国之羽化登仙来得如此之快，“较为古老的美国本质无不感到震惊”。我们无从知晓詹姆斯所谓“较为古老的美国本质”到底意味着什么，但是他清晰无误地反对这种假设，即美国的动机本质上是纯真的，美国对诱惑和贪腐有着神圣的免疫力。他精到地写道：“天使般的冲动和掠夺性的欲望精准地分割了我们的内心，一如其分割了其他国家的内心一样。” 69
八
由此可见，现实主义和弥赛亚主义、实验和天命之间的论战一直持续到我们生活的今时今日。近来对反传统观念的批判中，最有效的当属莱因霍尔德·尼布尔。他用摧枯拉朽的基督教辩论语言来反对“以历史救赎”的全部想法。 70 尼布尔认为，美国之所以体现出自由文化的幻想，是因为“我们对自己国家的天命有一种宗教式的认识，这种认识将我们国家的意义解读为上帝努力开启人类历史的新起点”。清教徒逐渐从强调示于美国的神意青睐，转向强调据称借由神意青睐而获有的国家美德。尼布尔将弥赛亚主义定义为“人类在兴衰变迁、险象环生的时间内寻求终极的堕落表达”，并警告要防范“美国思想中关于弥赛亚的深层潜意识”。关于清白的神话对于智慧和审慎而言是致命的。“国家和个人一样，在其自我认识中是完全清白的，但在相互关系中是难以忍受的。”让正义的国家来理解上帝对人之自命不凡的审判——绝不要忘记“个人和团体可能沉沦到的邪恶程度，尤其当他们试图扮演上帝在历史中的角色时”。 71 可见，在对美国历史的极大嘲讽中，尼布尔利用宗教来批驳关于国家天命的宗教式认识。
人类容易腐化堕落，国家容易衰落消亡。和其他所有国家一样，美国永远在考验期内。如果说一些政治领袖是弥赛亚主义者，那么其他领袖看到的则是一项实验，没有神灵保驾护航，由智慧和力量都有限的芸芸众生推进。富兰克林·罗斯福认为生活是不确定的，国家命运是危险的。共和国仍然需要“大胆的、持久的尝试。基本常识就是采取一种方式并尝试；如果失败了，坦率地予以承认，然后尝试另一种方式。但是首先是要尝试某种方式”。 72 约翰·肯尼迪将马基雅维里时刻的征兆与深谙人力局限的传统宗教结合起来。在给国会的第一份年度咨文中，他说：“在我的任期结束之前，我们不得不再次测试像我们这样组织和治理的国家能否长存。结论绝不是确定的。” 73
这唤起了开国元勋们曾有的那种情绪。但是认为美国有正义性、有天定命运的信念仍然很强烈。 [2] 人们不能不感受到这种笃信已经怂恿美国在世界上采取了很多过度行为，共和国由于淡忘了詹姆斯所谓“较为古老的美国本质”也失去了很多东西。弥赛亚主义是一个幻觉。任何国家都不是神圣的、独特的，美国也好，别的任何国家也罢。所有国家都直接面对上帝。和其他任何国家一样，美国有现实和虚构的利益，有慷慨和自私的关切，有高尚和卑劣的动机。上帝并没有让美国人鹤立鸡群。我们也是历史无缝网络中的一部分。
然而，与大多数国家相比，我们仍保有一个明显的优势——一个完全世俗的优势，由那些相当惊人的开国元勋所赋予的优势。他们传给我们诸多标准，供我们以此来制定方针、评判作为。由于他们卓尔不群，这些标准甚至仍然没有被热力学第二定律淘汰。《独立宣言》和《宪法》确立了目标，暗含了义务，评估了成败。林肯指出，《独立宣言》的签署者们“意图为自由社会建立起一套标准的行为规则。所有人都要熟知之，尊崇之，永不懈怠地维护之，永不懈怠地为之努力，永不懈怠地接近之（尽管不能百分百地达到之），从而永不懈怠地扩大和深化其影响，增进各个地方、各种肤色的所有人生命的福祉和价值。” 74 《独立宣言》树立了目标，《宪法》开列了方法。这些非凡文献所体现的价值观构成了贡纳尔·米达尔所称的“美国信条”：“学校里教授之，教堂里宣讲之，法院据之而做出司法判决。”信条和现实之间的冲突一直是追求正义的强劲驱动力。米达尔说：“美国一直在为其灵魂而持之以恒地奋斗。” 75
查尔斯·狄更斯并非美国的崇拜者，但即使这位质疑者也对美国在达到其最优秀标准的实践中所获得的力量留下了深刻印象。在返回不列颠的旅程中，马丁·丘泽利特的仆人马克·塔普利琢磨着如果自己是个画家的话，将如何描绘美国之鹰。他的主人这样回答：
“我想，就是尽你所能画得像一头老鹰吧。”
“不，”马克说，“先生，对我来说那可不行。我要把它画得像一只蝙蝠，因为它近视；像一只矮脚鸡，因为它会吹牛；像一只喜鹊，因为它诚实；像一只孔雀，因为它虚荣；像一头鸵鸟，因为它把头埋在泥里，以为没人能看见——”
“还要像一只凤凰，因为它有力量从缺点和恶习的灰烬中跳出来，涅槃升天！”马丁说，“好吧，马克，让我们期待如此。” 76
让我们都期待如此。美国人之所以能为祖国而自豪，并非因为宣称从上帝那里接受了委托和天命，而是因为在谜一般的世界里实现着他们最深层次的价值观。美国仍然是项实验，只有在实验中努力工作才会实现天命，而最终结果绝不是确定的。这种可能性尚存，即共和国将像弗·斯科特·菲茨杰拉德具有象征意义的寓言故事中的盖茨比一样走向终结。他已经走了很长一段路，
他的梦一定似乎近在眼前，他几乎不可能抓不住的。他不知道那个梦已经丢在他背后了，丢在这个城市那边那一片无垠的混沌之中不知什么地方了，那里共和国的黑黝黝的田野在夜色中向前伸展。
盖茨比信奉这盏绿灯，这个一年年在我们眼前渐渐远去的极乐的未来。它从前逃脱了我们的追求，不过那没关系——明天我们跑得更快一点，把胳臂伸得更远一点……总有一天……
于是我们继续奋力向前，逆水行舟，被不断地向后推，被推入过去。 77 （译文出自巫宁坤译《了不起的盖茨比》，上海译文出版社，2009年）
[1] 细心的读者会注意到，开国元勋们提到罗马时，有时指的是共和国，有时指的是帝国。他们并没有把罗马历史的这两个阶段做泾渭分明的区隔。例如，费希尔·埃姆斯就认为：“发轫之时，罗马就是共和国。诚然有224年它臣服于皇帝，但是在多舛的漫长历程中，自由之精神在罗马帝国时期享有其他时期无法比拟的崇高地位。这些皇帝在战争时期是将军，在和平时期仅是文官。在700年间，罗马一直是共和国。”塞思·埃姆斯编：《费希尔·埃姆斯文集》（ The Works of Fisher Ames ），波士顿，1854年，第二集，第332—333页。
[2] 不过，也许没有人们有时候以为的那么强烈，至少最近对第96届国会（1979—1981年）中80位议员的调查结果证明了这点。面对“上帝给予美国超过他国的福佑”这一说法，回答者中38%断言此说错误，只有32%认为正确。被问及上帝是否遴选美国作为“世界之光”，49%的人说“不是”，只有7%的人说“是”。被问及美国距离上帝的要求有多远，7%的人说非常接近，而57%的人说“远未达到上帝的期待”。P．L.本森和D．L.威廉斯：《国会山的宗教：传说与现实》（ Religion on Capitol Hill: Myths and Realities ），旧金山，1982年，第95—97页。
