策举祖：中国西南地区的竹祖崇拜

四川通往云南的东线“五尺道”，据说由战国时秦国蜀郡太守李冰命人开山凿岩开通道路，因路宽五尺故名。今四川宜宾和云南昭通两地之间盐津县豆沙关、筠连县幺店子一带，就残存几百米古道【图1-5a/b】。而五尺道沿线，正是筇竹最主要的原生产地——分布于云南高原东北缘向四川盆地过渡的中山地带，即今四川省凉山彝族自治州的叙永、筠连、长宁、雷波、马边等县，与云南省昭通市的大关、绥江、永善、威信、彝良、镇雄等县。换句话来说，如果古代云南人要将筇竹运送到缅甸、印度，其实根本不需要去蜀地进货，因为云南的东北地区本就是原生筇竹的产地之一【图1-6a–c】。所以，一直以来被认为是蜀地的筇竹文化，应当是古代四川和古代云南共有的文化现象。今云南昆明市西郊玉案山上，有相传始建于南诏国时期（738—902）的国家级文物保护单位筇竹寺，因有“筇竹传奇，犀牛表异”的神话传说而得名【图1-7a】 ，寺中尚存清四川泥塑家黎广修及五位助手历时七年（1883—1890）完成的五百罗汉彩塑，惟妙惟肖，引人入胜，其中就有手持筇竹杖者【图1-7b】。筇竹寺和相关神异传说的存在，恰恰说明了筇竹文化在古代云南有着深厚的社会基础。

南宋陆游（1125—1210）《老学庵笔记》记录其在四川游历时见到卖筇竹杖的“蛮人”：

筇竹杖，蜀中无之，乃出徼外蛮峒。蛮人持至泸、叙间卖之，一枝才四五钱，以坚润细瘦、九节而直者为上品。蛮人言语不通，郡中有蛮判官者为之贸易。蛮判官盖郡吏，然蛮人慑服，惟其言是听。太不直则亦能群讼于郡庭而易之。予过叙访山谷故迹于无等寺，佛殿西庑有一堂，群蛮聚博其上。骰子亦以骨为之，长寸余而匾，状若牌子，折竹为筹，以记胜负。剧呼大笑，声如野兽，宛转毡上，其意甚乐。椎髻獠面，几不类人，见人亦不顾省。时方五月中，皆被毡毳，臭不可迩。

陆游这段记载，虽然多有针对少数民族的偏见和贬义之辞，却清晰地表明，宋人就清楚筇竹本不是蜀中特产，而是产自在古代被认为是边外的地区，也就是现在的四川与云南交界处的邛地（即凉山彝族自治州），邛地之竹，故曰筇竹。种植者则是与汉人言语不通的所谓“蛮人”，即《华阳国志》中所记载的蜀之南中诸郡之民：“南中在昔，盖夷越之地，滇濮、句町、夜郎、叶榆、桐师、嶲唐，侯王国以十数，编发左衽，随畜迁徙，莫能相雄长。” 其中大多民族的历史，甚至可以追溯到更遥远的夏商时期，《尚书·牧誓》记载，周武王伐纣，有庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮人从征，《正义》曰：“此八国皆西南夷也。” 至今，中国西南地区仍然是广大少数民族的聚居之地，且自古以来均流传有大量和竹崇拜相关的传说，其中最著名的是夜郎“竹生夷王”与“竹神”之祀：

有竹王者，兴于遁水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归，破之，得一男儿。长养，有才武，遂雄夷（狄）[濮]。氏以竹为姓。捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。

夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。武帝元鼎六年，平南夷，为牂柯郡，夜郎侯迎降，天子赐其王印绶。后遂杀之。夷獠咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后。牂柯太守吴霸以闻，天子乃封其三子为侯。死，配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也。

夜郎，是战国至汉代时期，由少数民族的先民在中国西南地区建立的政权，其范围主要包括云南东部和贵州西部的广大地区。夜郎王从竹中降临的神话，流传已久，在很多西南地区是深受民众崇拜的，一直到唐代，西南地区仍崇祀“竹神”。唐道世《法苑珠林》云：“汉夜郎遁水竺王祠有竹节神。” 司空曙《送柳震归蜀》诗曰：“白日双流静，西看蜀国春。桐花能乳鸟，竹节竞祠神。” 又，刘禹锡《晚岁登武陵城顾望水陆怅然有作》诗曰：“星象承鸟翼，蛮陬想犬牙。俚人祠竹节，仙洞闭桃花。城基历汉魏，江源自 巴。” 唐代女诗人薛涛《题竹郎庙》写道：“竹郎庙前多古木，夕阳沉沉山更绿。何处江村有笛声，声声尽是迎郎曲。” 可见竹被赋予特殊的神异性自有其可考的悠久传统。竹王神祠崇拜不仅在少数民族聚居的地区，并扩散到更广泛的地区，如蜀中多地都有竹王祠庙的存在，如《蜀中名胜记》引旧志云：“（荣县）邑东荣川即古遁水，河岸有竹王祠。”又如同治《嘉定府志》载：“青竹祠，（乐山）城北祀夜郎王，今存。”历史上，《太平寰宇记》卷七十五、卷八十五分别记四川晋原县和旭川县有“竹王庙”，嘉庆《大清一统志》卷三百七十九记湖南乾州有“竹王庙”，等等。

夜郎王竹中诞生神话的文本，毫无疑问产生于战汉之际，只是其中当隐含了更早的民族记忆，具体的起源时间，目前则很难确定。汉代以后，该神话由于流传太广，无形中也影响到了其他地区的神王诞生传说。与哀牢王的诞生传说相比较，二者则有极大的相似之处，显示其可能是从竹王神话变异而来。据《后汉书·南蛮西南夷列传》载：

哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山，尝捕鱼水中，触沉木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沉木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：“若为我生子，今悉何在？”九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推以为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长。种人皆刻画其身，象龙文，衣皆着尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在溪谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未尝交通中国。

《华阳国志·南中志》中，亦有相似记载。 夜郎王和哀牢王的诞生神话，前者是妇人水中触竹而降临，后者是妇人水中触沉木而怀孕生人，后沉木又化为龙，在中国传统理论中，竹龙是可以相互转化的（另有专文论述），因此化为龙的沉木本身与大竹是属于同类的事物，说明两个神话存在关联性。中国西南地区对于竹子的崇拜，其实不仅仅体现在流传已久的竹王降临神话中，而是更多体现在绝大多数少数民族传唱的海量史诗、民俗活动和神话传说中，如仡佬族、独龙族、傣族等不同民族中都相继有神话叙事版本流传。

贵州仡佬族以竹来祭祖先，祭祀祖先的古歌词唱道：

竹子扁担轻轻放，竹子拐杖好好存，走出走进全靠它，它是告佬（仡佬）的竹王，它是我们的先人。出门做事它会讲，出门做事它会说，会讲会说是竹王，我们世代敬供它。

云南的独龙族《坛嘎朋》亦记载：

竹筒使四姑娘怀孕，生出民族祖先。

贵州威宁地区自称为“青彝”的彝族传说：

古时有个在山上耕牧之人，于岩脚边避雨，见几筒竹子从山洪中飘来，取一筒划开，内有五个孩儿，他如数收养为子。五人长大之后，一人务农，子孙繁衍成为白彝；一人铸铁制铧口，子孙发展而成为红彝；一人编竹器，子孙发展成为后来的青彝。因竹子从水中取出时是青色的，故名曰青彝。为了纪念老祖先竹子，青彝始终坚持编篾为业，世世代代赶山赶水，哪里有竹就到哪里编……由于彝族从竹而生，故死后要装菩萨兜，以让死者再度变成为竹。

在滇、桂地区的彝族也有相关的竹王叙事文本故事，并与创世神话结合：

开天辟地的太古时代，“汉水”上浮有兰竹筒，竹筒在岸边中爆出个人来。他的面貌似猴类，出生就会说话。其名叫阿槎，住在地穴里，穿的是芭蕉叶，吃的是野菜和果类。一天，他在麻达捡拾野梨果，偶然看见一只形貌似猿的猴子，睡在梨树底下……他拾起一块石头扔下去，遂配为夫妻，他们的子孙就是“罗罗”（彝族）。

贵州彝文史籍《益那悲歌》载武僰支系的祖先僰雅夜，曾伐竹筒得一左眼生日像、右眼长月像的怪异儿，于是将竹儿丢进大河中，却被毕待鲁阿买从大河中救起，并取名僰雅蒙。

不仅中国西南地区的不同民族间，有着共同的竹中诞人说的祖先崇拜信仰，在许多东南亚地区，乃至中国的台湾，都存在类似的信仰，可见其传播之广。根据日本学者松本信广《竹中生人传说的源流》，竹生人的传说除了流传于中国古代西南，马来半岛的Negrito的Semang族，苏门答腊的Dairi Battak族，菲律宾的Sulu土人如Tagalog、Zambol、Magniduanao、Lanao等族，婆罗洲土人，明大诺岛土人，以及中国台湾土著民族等均有传播。 例如，地处中国云南和印度之间的缅甸，也同样流传有竹中化生的传说。缅甸大编年史《琉璃宫史》记载，明因那拉登卡王（缅历533—536年，公元1171—1174年在位）的禁卫们在山林一棵大竹中发现一符合美女各项条件的湿生女子韦路瓦底，像刚刚磨光擦亮的黄金一般容光照人，这位竹中出生的女子，后来引发了王弟那腊勃底悉都的政变。

如此广大范围内大同小异的竹生人传说，暗示着它们可能有共同的祖源。由于中国西南到东南亚一带民族构成和源流关系复杂，如今已很难说清楚其中的谱系关系。但是通过梳理，不难发现，遍布川、滇、黔、桂四省区，中国第六大少数民族的彝族，其版本繁浩的民族史诗和传唱文本中流传的创世神话、祖先崇拜、死亡奠仪等内容，体现与竹相关的信仰极其丰富。全国最大的彝族聚居区，是四川省西南部的凉山彝族自治州，原本即古邛地，也恰恰正是筇竹的主产地。凉山彝族父系世族制和氏族奴隶制社会的世传著名祭司吉克·尔达·则伙，被认为是原始时代延续至今的民间“圣哲”，他留下了著名的回忆录《我在神鬼之间》，书中就指出：“彝族以言为据，汉族以书为据。” 昭示该民族的族群记忆，都是通过口耳相传的形式代代流传的，故而彝族的民族史诗与唱词留下了极其珍贵的史料，有很多来自远古的历史记忆。

下面，我们不妨通过对彝族不同分支的现存口传史料进行分析，来窥见中国西南地区的先民是如何普遍在祭祀和信仰中来体现竹子崇拜的。

（一）彝族人认为，祖先来自竹子。

彝族先民中流传的竹王神话，彝族文献典籍中的类书《夷僰榷濮》（又名《六祖史诗》），译自云南万德土署凤氏土司家藏彝文典籍，“六祖分支”前，描写了彝族先祖的由来 ，称：

阿哦是竹君，竹君名阿纳，竹臣名阿勒，竹师名藤密……唯留一竹城。竹城住竹君，竹君名阿纳，站在竹城头，爬往城垛上。

史诗讲述祖先阿哦、阿纳先后为竹君，居住在竹城，手下有竹臣、竹师。当地彝族举行大型祭祖仪式，毕摩（祭司）要念诵祭词，明确阐明竹与祖先祭祀的关系：

生长灵竹处，正好来耕牧。列祖列宗地，四周白晃晃，祖宗的游灵，有了安置处……箐中生祖竹……灵竹当弓箭，一百低一兆。灵竹来酿酒，一百换一兆。生长灵竹地，牧放好牲蓄，灵竹白晃晃，耕种好庄稼。祭献无尽数，安放祖灵筒，宗灵漫步游，宗支乐悠悠……播下祭祖竹，播下祭祖松，待到祭祀时，松竹搭神台。祭祀闹腾腾，松竹结伴去，祖竹渐变旧，变得金闪闪。祖竹变竹塞，塞住石蚌嘴，祖竹生吉利，引来吉蜂戏。吉蜂与吉竹，共同结伴去，砍来祭祖竹，祭祀热腾腾。学会祭祖竹，代代相传授，祭完燃祖竹，祭火如祭猴。

彝族祭词《普兹楠兹》对了解古代的祭仪具有重要的参考价值，其中的《那司姆——祭祖经》，记载了遥遥荒古时，人历九九代，三兄弟在荒山上拓荒，从日出忙到日落，可第二天发现昨天开的荒地复归原样，于是三兄弟为了一探究竟，藏在角落里，守候在地边，发现半夜三更时，原来是一位飘飘自天降的白头老翁，用一根金杖翻地，使得沟垄复原样，老大和老二看见了要揍老翁，老三劝阻了兄长，问老翁为何要这样，老翁把话说：

你们莫犁了，你们再莫挖，犁了盘不好，挖了种不成，种了收不到，收了吃不成。洪水将泛滥，水将把地淹，到时水天连。你们哥三人，快把洪灾避。

原来是得神人启示，三兄弟因此从洪灾中得救，老人死亡后：

苟娄作祖灵……苟娄造祖屋，祖灵多舒适。祖灵放壁上，子孙得安生。供奉祖宗灵，才是祖贤孙。

苟娄，音译词，乃小野竹之意。 这说明祖灵是用竹子制作的。民俗学家马学良先生于20世纪40年代对云南彝族礼俗作调查时，搜集到许多关于崇竹、赞竹的经词，其中一段将竹与祖灵结合，并能护佑子孙：

人若一节兮，设置竹三节。竹若三节兮，设置人六节；人若六节兮，设置竹九节；竹若九节兮，上由天宫白头仙来缚，置灵柏枝杖，置灵呗藤冠，置灵呗布都（巫师祖灵），置灵呗灵杖，置灵白洁米，置灵香醇酒，置灵以香茗，灵位保子媳，保佑竹子裔，孙居旺来族居昌。

（二）彝族人心目中天地宇宙的最高主宰神，是天公/天帝策举祖——顾名思义，就是手持一根神杖的祖先神。

主要流行于滇南哀牢地区的彝族典籍史诗《阿黑西尼摩》，内容同样蕴含丰富的思想和信仰。其中“婚嫁的起源和演变”一段，提到一个名叫依聂的富家小伙子，不惜金和银，到处走访毕摩，试图获得渊博的知识，但“知识学不到，急得直跺脚”，在路边遇见一位七十老翁，问其哪有知识渊博的大毕摩，老翁说：“这块大地上，没有大毕摩，没有大师傅，要找大毕摩，就到天上找。”依聂记住老翁言，扬鞭把路赶，迎着风雨走，乘着彩云飞，一程又一程，来到了天宫：

苍穹天堂里，大毕摩施曲，手拄金拐杖，坐在金椅上，闭目静修养。

依聂最终拜天上的施曲大毕摩为师。依聂返回人间时，施曲大毕摩对他说：

我的好徒弟，三驮经书籍，全部赠送你，回到人间后，刻苦把书读，莫把书写错，莫把字读错，要把经书籍，传遍人世间。

天堂里的大毕摩施曲，可能扮演了最高神或祖先神的形象，所谓“手拄金拐杖”，实际就是手持金权杖。在著名的彝族英雄史诗《支嘎阿鲁王》中，天公/天帝策举祖派遣智勇双全的笃勒愁若，拿着测天杖去测量天地：

天上策举祖，派笃勒愁若，测天的高度，好把天治理，量地的深度，好把地治理。笃勒愁若他，去测量天地，手持测天杖，身系量地带，往北方测天，去南边量地。

笃勒愁若受阻于北方慕古勾，“挥动量天杖，拨不开迷雾，舞开量地带，收不了雾霭”，笃勒愁若很苦恼，说：

受策举祖派遣，奉命测量天地，直往北走，到了慕古勾，雾针和霭线，一层又一层，昂首不见天，低头不见地，神物测天杖，宝物量地带，奈何它不得！收拾测天杖，系上量地带，上交策举祖！

笃勒愁若最终在北方慕古勾因为遭遇浓雾，无功而返，不得不返回天庭，将测天杖交还策举祖。由此可知，测天杖就是策举祖所属的神杖。笃勒愁若没有完成使命，而慕古勾的大雾常作怪，引来北边洪水，大水淹了南边地，南边人烟被灭绝，洪水从缺的那半天，一直涌到了天上，甚至漫到了策举祖的宝座边。策举祖派了六人去修天，派了九人去补地，北方慕古勾被大雾挡住，补不了天地，想了很多办法都无济于事，洪水不退。天君问天臣：

谁人任重任？众臣守口如瓶，众臣面面相觑，唯有诺娄则，把阿鲁推举。天君策举祖，打开天箱锁，取出测天杖；打开地箱锁，取出量地带；牵出飞龙马，赐支嘎阿鲁。

后来，天臣诺娄则向天公策举祖推举了支嘎阿鲁去执行任务，“打开天箱锁，取出测天杖”，将神杖郑重地交给他。支嘎阿鲁是彝族历史上有影响的祖先与君王，无所不能而通天达地，在彝人心目中拥有崇高的地位，形象完美，其影响遍及川、滇、黔、桂等地区，在大部分彝族古籍上都有记载，如《彝族源流》《西南彝志》《物始纪略》等。由于彝语方言的音变所致，在四川他被称为支格阿鲁、吉直嘎鲁、阿龙、阿尔等，在贵州被称为支嘎阿鲁、直括阿鲁等，在云南或称阿录、阿龙、阿罗、阿乐、阿洛等。 最终，支嘎阿鲁也不辱使命，降伏了迷雾，并且一鼓作气，用大山填水，制服了洪水。 支嘎阿鲁创造了一系列的神话，继续用九丈长的权杖测天，打下苍天的标记，划定大地的地界：

支嘎阿鲁哟，头戴洛宏帽，持权杖测天，权杖九丈长，上刻鹰龙像，下雕虎貌形，系上量地带……定天地界限，打开地标记……天下九块地，对应漫天星，说的九鲁补，用九星分野，由阿鲁来定，由阿鲁推算……来到了西方，打开西方门，挥圈测天杖，圈出一片地，打了标记，打了界限，委派九姓苏，管这块地盘……支嘎阿鲁哟，打开吉分野的门，打开吉报妥分野的门，挥舞测天杖，圈出一片地，设九百姓祖摩，管理九千家度蜀……支嘎阿鲁哟，挥动测天杖，打开安分野的门，打开安翁吐分野的门，安置恒蜀人，九千九百姓，委派九百姓祖摩……支嘎阿鲁哟，挥动测天杖，打开宰分野的门，打开宰拜赫分野的门，安置尼能忍，九千九百姓，委派九百姓祖摩，管理尼能人。支嘎阿鲁哟，策马到中央，来回察三遍，挥动测天杖，开创新的天，开创新的地……支嘎阿鲁哟，把四方租赋，上缴策举祖，上缴恒度府。向举祖禀告，测天的大事，我全部完成，苍天的标记，已经打下了，量地的大业，也已经完成，地界已划定。

支嘎阿鲁完成了所有的使命，建立了祭天、祭地的祭祀制度，这是人间向天庭的上贡，这是天帝策举祖最愿意看到的事情，而最不愿意看到的事情，就是人间发生战争，这样会导致天地祭祀的中断：

天帝策举祖，最乐意接受，人间的贡奉，祭天和祭地，马牛为祭牲，九年一大祭，三年一小祭。最不愿看到，频繁的战争，哀鸿遍野，白骨千里，这样的惨状，会让他伤心。一旦有战争，等于中断了，天地的祭祀。在举祖看来，天庭的上贡，万不可断绝。作为至尊者，人间的战争，损失若过大，超过了天地，承受的极限，举祖便设法，阻止战争的蔓延。

《支嘎阿鲁王》中令人敬畏的天公/天帝策举祖，在彝族古乌撒地区（主要包括今贵州省威宁、赫章二县，毕节、水城的一部分）流传的《彝族创世志》中也同样出现。《彝族创世志》包含彝文古籍《确匹恒索》和《把书》《凯咪书》，其中，《确匹恒索》被视为《谱牒志》，《把书》《凯咪书》则被视为《艺文志》。《彝族创世志》之《艺文志·天地人生论》，开篇阐明：“古老的时候，有举主在上，首次开言说：清气往上升，牵起了天盖，上空的天体，这样形成的。” 日月星辰，是按照策举主讲述的理论运行的：“众星依轨道，各自运行着；天上九行星，转去又转来，一点不错乱；此举主所述，将天象规律，说治天之理。”广厚的大地，是如此形成：“古老的时候，有举主宰上，二次发言说：浊气往下降，凝成了地底。” 策举主开创并掌管着自然山川、河流与大海：“高山和低山，大岩和小岩，直河与环流，大江和深海，平原和大坝，大地广茫茫，举主来开辟，举主来掌管。” 定法文十条：“策举主圣教，诸位且听啊。任何人之国，国无论大小，定法文十条：一知开天史，二知天下事，三是天兵帅，四要天眼明，五要天耳聪，六要天善言，七要天善思，八要天柱支，九要天权根，十要天管灵。举主法十条，若不遵照办，六祖的后裔，君令不能施，民疆不能守；若遵照执事，举主掌大权，启额岱高坐（按：帝王宝座），凡间的彝人，都相安无事，不会出逆乱。” 策举主掌管人的生死：“天君策居主，令启布（按：传说为策举主派到下界传令的使者）陆舍，下界传命令：白头老人死，黑发青年不死，幼童不能死”，然启布误传令，“白头老人死，黑发青年死，男女幼童死”，从此，人间不同年龄的人都会死了。

由此可知，策举主是掌管天地之间一切秩序甚至包括生死的最高神。彝文中有一个关于竹杖的象形文字 ，此字又可释读为“巫杖”，其意可能象征祭坛的土堆上，插着一根竹杖，被人们顶礼膜拜。 竹杖是神圣的，在《彝族创世志》之《艺文志·请神曲》中，跳铃铛舞伴唱的彝族歌师，先请东、南、西、北、中五方歌神主持歌政，所请之主管东、南、西、北四方的天神，实际对应的就是汉语中称谓的东方青帝、南方赤帝、西方白帝和北方黑帝，而主管中央的天神“索舍乌告左”，其形象是“头戴鸟冠的黄人”，对应汉语中的中央黄帝、四方神所执之杖，则分别为黄杖和青杖、红杖、白杖、黑杖。 神圣的权杖，不仅天帝、天神拥有，在贵州赫章地区流传的《权杖歌》中，权杖就是彝族斋场总管用以指挥斋场事务的手杖，乃统管斋场的权威代表：

岱吐博山上，实家设斋场，以权杖引歌，斋祭也顺利，歌舞也精彩。权杖行东令，大喊三声“哼”，问哼有无父，有父执父令，无则执天父令；权杖行西令，大喊三声“哈”，问哈有无母，有母行母令，无则执地母令。权杖管斋场，权杖来引歌。此权杖一棵，祭父行父令，祭母行母令，指挥这斋场。

很显然，杖和竹，是彝族丧仪中不可或缺的法器【图1-8a/b】。 彝族古文献《恳洪》中的《读吐》篇，在叙述巫师于掌堂处领取具有神秘法力的竹杖时，要念诵“杖”的威力：

岱吐剥山上，斋场规模大，普吐拄神杖，祭祀靠他办。歌师音洪亮，神杖行东令，“哼”的三声喊，天父问了世。神杖行西令，“哈”的三声喊，地母也问世。也有地令。神杖在斋场，作为指挥棒。

综合彝族的其他神话，不难判断，天帝手中的神杖，就是竹杖。因为竹是天然的神圣物，竹与祖先神是同体的。广西那坡县达腊彝寨腊摩（师公，彝巫）节日祭祖时念唱的《金竹通》，把竹子描述为是通达天庭的神圣植物，而祖先从竹中生：

当初的时候，天和地相连，多少个岁月，多少个年代，天上没有仙，地上没有人；密密的云雾，把天地分开，天宫离地面，升得高又高，天宫先有仙，神仙在天上。那年大冷天，金竹往上长，竹梢通天庭，竹节进天室。神姑看见了，萌发金竹缘。请来了天猴，又请来了青蛙，再请来蝴蝶，众客一群群，只因不穿衣，个个光身子，众客自害羞，不敢下地来，神姑托蝴蝶，又去托乌鸦，张翅往下飞，秉告金竹爷：我要会金竹，我要寻金竹根，我在竹节里寄身，我随金竹下凡尘。托得金竹福，托得金竹身，从此有人群，最先是彝祖……

彝族人普遍认为，人死后灵魂便要回到祖先处，即借助毕摩（即祭司）的法力，进行祭竹活动，念诵祭竹词，复归于竹。选竹拴红线或蓝线，制作灵牌，挂在堂屋里的祖宗灵位之上，并在祭祖大典中烧掉。让灵魂附着的竹片叫“玛堵”（亦作麻都，意为祖灵），也就是“竹骨”的意思【图1-9】。 毗邻云南和越南高平省的广西西缘六韶山脉桂西彝族，每年农历正月初八、二月初十至十一、四月初三至十二，全寨村民在跳弓节核心文化场所竹技宫举行【图1-10】，由腊摩（主祭司）、萨喃（副祭司）主持祭祀金竹的敬祖仪式，通天人的彝巫腊摩开腔诵唱的头经就是：

多啰啊朗嗲（彝经开头语，即我当众开腔之意）——我祭金竹根，我祭金竹节，金竹根上有我祖，金竹节里有我灵……

大洪水传说是在世界各地普遍存在的神话，彝族也不例外。云南彝族史诗《洪水泛滥·洪水滔天史》，述说始祖阿普笃慕到处寻祖，经历一程又一程：

来到乃果山，乃果悬崖边，有棚竹节草，向竹喊爷爷，竹节把话应，竹节草是祖，竹节草是宗。后来的人们，竹节做祖身……给祖做灵牌，供在堂屋中。拿酒祭献祖，拿粮祭奠宗。洪水的故事，到此讲完结。

再次，竹子是彝族丧葬奠仪中非常重要的工具。

彝族著名的古典著作《供牲献药经》，是作祭时亲属向亡人献药所诵唱的经文。仪式开始时，先椎牲献祭，再由巫师在灵前架一个小竹槽，由亡者的子女亲属等跪在灵前用一小勺事先调配好的药汁注入槽中，向灵前流去，意为亡者在阴间服此药后，从此可以免除疾病的痛苦。 《供牲献药经》中明确将竹与祖联系在一起，用竹子来进行“拴灵”仪式：

作祭来到拴灵场，在这拴灵场，自古丢牛牛群找，失马要到马群寻。世间未曾拴灵时，翠竹青青竹节长，翠竹生在大箐中……未作灵牌鸟栖枝，拴灵之后是祖竹，拴灵之后是妣竹。

彝族罗武支系，人死入棺后，由毕摩领着孝子带上米肉酒盐等祭品，敲着大锣，到竹林前设祭，孝子跪地，毕摩念《敬竹词》，念诵过程中，要留心观察，哪一棵竹子最先摆动，就认为祖宗灵魂已经附于竹神了，立刻就把这棵竹子的根挖回来，制成小人样：

青青山林中，有竹又有果，双生在山林。不让畜吃竹，不让竹冷落，不与果为伴，不与石为伴。人死魂附竹，竹魂要找着，兹莫（按：头人、首领）也一样，挖回住祖堂。拿着鸡、酒上山找，提着盐、米上山找，找到了祖竹，把你挖回来，拜你为祖灵……用你做祖神，拿你供家堂，不怕天涯远，不怕海洋阔，祖竹你回来……竹神你回来，竹神你回来！祖死变竹去，挖竹回家来，挖竹拜家堂，竹祖请回来！

在另一本流传在云南哀牢山地区彝族村寨的《查诗拉书》中，保存了较为完整的殡葬祭词，记录了滇南地区彝族举办丧事时所需吟诵的全套经文。亲人亡故后，给亡者净身、换衣、装殓。净身时，由毕摩诵《净尸篇》，有句曰：

毕亡净身后，毕摩得发达，毕摩的后代，发展到万千。毕摩的儿子，头上戴铜帽，手拄金竹棍，摇铃诵经书。

这说明金竹棍是毕摩举行丧葬仪式时必备的法杖。发丧之夜的凌晨，丧家准备夜宵供各路吊丧队食用。吃夜宵时，毕摩要念诵《吃夜宵篇》：

祖传的文字，至今还流传。我家的世事，书中有记载……嗯——丧者哟！去了阴间，应把爷爷寻，去把奶奶见。你的儿与女，你的重孙子，你的重孙囡，你的后代裔。砍回金竹来，挖回竹根来，割回尖刀草，给你做灵牌。灵牌金灿灿，供在屋中间。月月来祭祀，时时来敬献。

彝族人死了以后，死者的灵魂要回到祖先居住过的地方去，而通往祖先居住地的道路上，又长满了尖刀草，需要将其踩开，死者的灵魂才能顺利通过。所以，吃过夜宵后，大家围着灵柩载歌载舞，毕摩要随着舞蹈的节奏吟诵《踩尖刀草篇》，可能是现存彝族唱诗文献中对于金竹描写最详细的篇章，通篇充满了金竹字眼，就像前引文《金竹通》中咏唱竹子是直达天庭的神圣植物，金竹也是人死后升天归祖必不可少的媒介：

……嗯——丧者哟！踏上祖灵路，荆茂棘又旺，长满尖刀草……别人不踩草，可回祖先地；若我不踩草，你难见祖灵……嗯——丧者哟！再来听我嘱：寻祖灵途中，要拄金竹棍。不拄金竹棍，魂魄难见祖。这根金竹棍，我来帮你寻。远望里烁山（按：即指哀牢山），森林绿油油；近看里烁山，金竹随风摇。来到竹棚旁，仔细来观察。金竹的头上，小鸟来做窝。金竹的中断，有虫把它蛀；金竹的根根，有蛇来缠绕。这样的金竹，不吉又不祥；这般金竹子，不能把它要。一程又一程，来到了东方，见了尼木则（按：指东方的一个神，传说其统管东方），开口把话问：“主人尼木则，人死拄金竹，才能看祖灵，哪里有竹金？”主人尼木则，开口把话答：“金竹不难找，金竹不难寻。要找金竹棍，要把三牲带，作为见面礼，去找都阿木。”急忙赶回家，赶着备礼物。白米有一升，黄谷有一斗。另备肉一束，去找都阿木。一程又一程，来到都木家。祖宗都阿木，坐在家门前；头发银灿灿，胡须白花花。我这个毕摩，先把礼来行。磕头一百二，作揖一百二。磕头作揖毕，然后把话讲：“祖宗都阿木，我来找金竹。一根金竹棍，实在很难寻。跑遍里烁山，没有得金竹。跑到东方找，没有获金竹；跑到南方寻，没有得金竹；跑到西方找，没有获金竹；跑到北方寻，仍未得金竹。祖宗都阿木，您家的门前，三棚金竹子，送给我一株。”祖宗都阿木，笑着点了头；领着毕摩我，来到竹棚旁。三棚金竹子，叶茂绿茵茵。金竹树叉上，没有鸟做窝。金竹的中段，没有虫儿蛀；金竹的根根，没有蛇缠住。祖宗都阿木，举刀把竹砍，砍倒金竹子，递给我手中。我把花儿采，戴在金竹头；我把绸缎拿，裹在金竹腰。我把丝线拿，拴在金竹腰；我把铁箍打，套在金竹脚。金竹拄着地，发出嗖嗖响；金竹肩上抬，发出嗖嗖音。太阳照金竹，金竹闪金光；月亮照金竹，金竹银灿灿。嗯——丧者哟！金竹砍到了。见祖灵途中，金竹莫忘带……身带金竹棍，路途无险阻。爬山山不高，渡河水不深。爬崖当梯搭，过江当船划；饿了当饭吃，渴了当水喝。寻祖道路上，若是天黑了，金竹似月亮，照亮你路途。寻宗道路上，若是天下雨，金竹似雨伞，保护你行程。莫去呀莫去，毕摩你莫去；回来呀回来，毕摩你回来。

少数民族地区丧礼用竹，在《隋书》卷三十一“地理志下”中亦留下长江中游湘、鄂“蛮族”地区特殊的“刺北斗”葬俗记录：

南郡、夷陵、竟陵、沔阳、沅陵、清江、襄阳、舂陵、汉东、安陆、永安、义阳、九江、江夏诸郡，多杂蛮左，其与夏人杂居者，则与诸华不别。其僻处山谷者，则言语不通，嗜好居处全异，颇与巴、渝同俗。诸蛮本其所出，承盘瓠之后，故服章多以班布为饰。其相呼以蛮，则为深忌……其死丧之纪，虽无被发袒踊，亦知号叫哭泣。始死，即出尸于中庭，不留室内。敛毕，送至山中，以十三年为限。先择吉日，改入小棺，谓之拾骨。拾骨必须女婿，蛮重女婿，故以委之。拾骨者，除肉取骨，弃小取大。当葬之夕，女婿或三数十人，集会于宗长之宅，着芒心接篱，名曰茅绥。各执竹竿，长一丈许，上三四尺许，犹带枝叶。其行伍前却，皆有节奏，歌吟叫呼，亦有章曲。传云盘瓠初死，置之于树，乃以竹木刺而下之，故相承至今，以为风俗。隐讳其事，谓之“刺北斗”。

盘瓠，“蛮族”（少数民族）的祖先，《周书》卷四十九“异域传上·蛮传”：“蛮者，盘瓠之后。族类蕃衍，散处江、淮之间，汝、豫之郡。”该记录作为官方正史，从另一个角度说明少数民族地区葬礼用竹的习俗非常古老。

最后，当然，不唯彝族，中国西南地区的许多少数民族的先民，均存在对竹子的崇拜习俗，与彝族的信仰也大同小异。下面试举数例。

贵州荔波县瑶山乡白裤瑶的丧葬习俗，就是在死者坟头上插一根“归宗竹”，竹竿的每一节都要打通，插入坟内的一端对着死者口部位置。贵州仡佬族也有插“归宗竹”的丧葬习俗，以象征死者灵魂通过竹竿回归祖先之地。

傣族人把竹看作是能沟通祖先和神灵的载体，在西双版纳傣族地区，每个寨子都有一个村社的社神，其标志是村寨边用竹搭成的小棚或用竹篾围起的土堆，作为村寨的守护神，供全寨人供奉，并每年定期祭祀。傣族的每个勐（旧时西双版纳傣族地区的基层行政区划单位）都有“开辟这一区域的祖先”——社神，定期祭祀，祭祀时必用竹来制作祭架，如一高茶几，只有主持祭祀的大巫官才能坐在上面；在西双版纳，家神一般都供奉在主人卧室上方的竹梁上，或火塘上面的竹篾架上，主人清晨都要供上一团米饭、一杯清水给祖先神灵，傣人通过竹来达到与祖先的沟通；傣族女性怀孕临产前几天，需搬到火塘边，用竹叶铺垫睡处，小孩出生时，只能用竹刀割断脐带，胎衣放在一个竹筒内，或挂在树上，或埋在房屋附近的地下，埋挂之后，以小竹筒刻上孩子的出生年月日时，挂在寝室中，通过竹的沟通，婴儿得到了祖先的庇佑，可消灾免难，健康成长；一般平民死亡，棺材用竹制作，两头通风，出殡时用前面扎成鸟首后面扎成鸟尾的竹架抬棺，部分地区另有“干栏”式样的小竹房先后放在棺材和坟头。 傣族流传的大洪水故事，竹杖成为起死回生的神杖：

传说古时下雨下了十万年，大地一片茫茫洪水，人和一切飞禽走兽都死光了，草木也都淹完了，只有一智慧贤能长者叭桑目底没有死。他坐着小船漂在水面上，见到各种死兽死鸟他都拣来放到船里。后来，洪水退了，叭桑目底用一根竹棍，指点着各种死兽死鸟，于是，这些飞禽走兽一个一个都活过来了。

黎族起源于古代百越支系的“骆越”，势力范围北起广西红水河流域，西起云贵高原东南部，东南至越南红河流域。聚居在海南岛五指山阜新地带的黎族，1957年以前仍然保留着原始社会共耕公社形态的残余——合亩制，黎语为“翁通什”，当有亲人去世时，会举行大型丧祭仪式，在举行崇拜祖先仪式时，巫师念诵《黎族祖先歌》，作法人以高昂声调，叙述祖先来历的族谱，说：“在太古时候，人种的来源，由‘公甘’（神祇）安排，把人种投生在竹筒里，竹筒裂开人生来世间。称：竹筒人。”黎族人死后，入殓时要用五支小竹做抬架，用竹竿做抬扛；日后，死者家属把丧日定为禁忌日，每逢忌日禁忌下种和犁耙田，七八年后，在忌日种植芭蕉和竹子，当芭蕉和竹子成林了，才能解除忌日的禁忌。

布依族在对死的文化行为上，丧葬中有一种“古夜王”的习俗，其主要内容就是“栽龙戈”，即死者的亲人在门口栽立一数丈高的大竹作为死者升天的通路。选大竹做“龙戈”是很讲究的。诸如在黔南州的龙里、贵定一带选“龙戈”时，孝子必须用鸡、酒、稻穗等对竹林进行祭供，并给选定做“龙戈”的大竹戴上孝帕，行下跪礼后，才举刀进行砍伐。把大竹抬回家后，祭司在选择确定的时辰里念唱既定的祭词：“栽竹树，立绿阴，修桥补路孝子心。架天桥，修天路，栽竹送祖去归阴……”念唱完祭词，人们以极快的动作，把作为“龙戈”的大竹立于家门口。有的地方在栽立了“龙戈”后，在竹下放上供品酒、大米、鸡、鸭，由祭司安排亡者子孙“跪竹”，然后再带领他们绕竹转圈，布依语称为“豪洛”，意为“送灵升天”。

瑶族布努支系《密洛陀古歌》，融神话、创世和英雄为一体，描述了女神密洛陀开天辟地、创造人类的伟大业绩。在她寿终后，为了使其归祖，“常修择了动土吉日，伊劳择了做坟良辰。常岩白柯站在棺材边，初岩白旺立于灵柩旁，拿着竹枝，举着竹叶，边扫棺材边喊，边扫灵柩边叫：棺材里是丧生之地，灵柩里是丧命之处，把兄弟们的魂扫出棺材，把弟兄们的灵扫出灵柩；把舅家的魂扫出棺材，把舅家的灵扫出灵柩；把人类的魂扫出棺材，把人们的灵扫出灵柩；让大家的魂都归附身上，让大伙儿的灵都附于躯体。大家要继承娘的业绩，大伙儿要传颂娘的美名……九位大神把纸垫好棺材底，九位武神用纸垫好灵柩壁，抬娘的尸体放进棺材，抱娘的尸身装进灵柩。封好棺材，盖好灵柩，常岩白柯点火把走在前面，初岩白旺举火把走在前头。九位大神抬着棺材来到平坨，掘土给娘起坟；九位武神抬着灵柩来到平地，挖土给娘立墓” 。

据《英语词源词典》（ The Oxford Dictionary of English Etymology ），英文竹bamboo一词的早期形态是bamboe、bambu和mambu，可能源自东南亚的马来语samambu，其中便不言而喻暗示着竹子从东方向西方的传播。仡佬族即古代“僚”人，是夜郎濮族的后裔，现主要分布于贵州，散居云南、广西和越南。仡佬族普遍崇竹，祭祀“开荒闻草”的祖先称之为“濮老值”“濮交西”“濮水交”“濮古老”，还有称“崩不铣”“崩不堵”，而“崩不”一词，就极可能是bamboo的对音。《苗疆风俗考》八附“仡佬”语称：“竹子”为“盖脑”，而“盖脑”就是“仡佬”的异写。据《苗防郦氏是以同族览》，仡佬亦说“呼竹曰盖脑”。可见仡佬族本质上就是竹族。

综上所述，中国西南地区的各民族均留下了大量与竹相关的信仰，体现在从创世神话到祖先崇拜、祭祀礼仪等不同的层面。这些珍贵的文献，无论是史诗还是祖先祭词，抑或死亡祭词，虽然大多是代代口耳相传，但因其神圣性使得民众产生的敬畏心理，加之西南地区因地形不便使其长期以来保持的封闭性，便无可置疑地在历代传唱中保存了大量早期族群的历史记忆，为我们理解从古蜀到古滇地区早期的思想和观念提供了极其珍贵的参考。

---

[1] H. K. Barpujari, The Comprehensive History of Assam , Vol.1, Guwahati: Publication Board Assam, 1990, P.35.

[2] Shashi Asthana, History and Archaeology of India's Contacts with Other Countries: From Earliest Times to 300 B.C. , Delhi: B. R. Publishing Corporation, 1976, pp.72-73.

[3] 印度阿萨姆邦和阿洪王朝的历史，可参见Edward Gait, A History of Assam , Calcutta:Thacker, Spink & Co, 1906; Lila Gogoi, The History of the System of Ahom Administration , Calcutta: Punthi Pustak,1991.